Nel corso degli ultimi decenni ha avuto luogo una vera e propria rivalutazione della sfera affettiva e dei sentimenti all'interno del dibattito filosofico sia in ambito analitico-cognitivista sia in ambito fenomenologico ed etico. Ronald De Sousa ha mostrato, nel libro
The rationality of emotion (Cambridge/Mass./London 1987) che i sentimenti sono in grado, se opportunamente letti ed interpretati, di fornirci motivi per effettuare delle scelte pratiche, che tradizionalmente vengono, soprattutto in ambito cognitivista, ricondotte a meri desideri o atti di volontà. Con questa "razionalizzazione" dei sentimenti, da non confondersi con una riduzionismo concettuale dei medesimi, De Sousa ha contribuito a superare ogni forma di dualismo antico e moderno, aprendo un interessante dibattito. Occorre, però, dire, che tale tentativo fu presente in almeno altri due pensatori del Novecento: Gentile e M. Scheler, i quali, pur perseguendo interessi speculativi diversi, mostrano una comune avversione per ogni forma di formalismo dualistico di ascendenza kantiana che cristalizza l'atto vitale concreto, nel quale il sentimento e il pensiero si fondono una unità pulsante. Il filosofo idealista italiano Giovanni Gentile, sostenitore dell'attualismo, secondo il quale, ogni atto della vita umana si risolve in atto spirituale autocosciente, difende pienamente l'importanza del sentimento come unità vivente, mai scissa dal pensiero teorico. Il filosofo siciliano, infatti, afferma:«Il pensiero non esce, non può mai uscire da sé, ma dentro di sé ed incontra il sentimento: è sentimento. Né pensiero potrebbe essere se non fosse sentimento» (cfr. G. Gentile,
Introduzione alla filosofia, Firenze 1927, p. 40). Max Scheler, pur in chiave non idealistica, ma fenomenologica, incentra tutta la maestosa architettura speculativa della sua "etica dei valori" (Wertethik) sulla valenza conoscitiva del "sentire il valore" (
Wertfühlen), nel suo essere atto conoscitivo autonomo da ogni elaborazione razionale o concettuale successiva. Scheler scrive: «
Werte müssen ihrem Wesen nach in einem fühlenden Bewusstsein erscheinbar sein» (cfr. M. Scheler,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW II, 270). In questi due pensatori, già ben prima della riscoperta del valore conoscitivo dei sentimenti da parte di De Sousa, si avverte l'esigenza di superare il dualismo di matrice platonica e kantiana, che separa la sfera conoscitiva da quella emozionale; ed è proprio da questa esigenza che si evince l’importanza attuale di una filosofia dei sentimenti o della sfera emozionale, la quale non si limita a ridurre i sentimenti a meccanismi neuronali o chimici. I sentimenti sono avviluppati ad una serie di aspetti complessi e articolati, che, io, in questo articolo, andrò sinteticamente ad elaborare, con lo scopo di offrire una panoramica divulgativa sull'importanza di una "filosofia della sfera emozionale" anche per i "non addetti ai lavori". Nel quadro di riferimento contemporaneo, possiamo notare due approcci fondamentali: quello analitico e quello fenomenologico. La filosofia analitica, prevalentemente presente in area anglosassone, pone l’accento sull’aspetto non-intenzionale delle sensazioni corporee, come quelle di piacere o di dolore, tendendo poi a proporre una sorta di riduzionismo della sfera emozionale ad atti extra-mentali; questo tipo di approccio non spiega, però, la costitutività descrittiva e autodescrittiva dei sentimenti, che al contrario, l’approccio fenomenologico mette in luce in tutta la sua importanza. Scheler distingue nettamente tra
Wertfühlen e
Wertgefühle, tra il «sentire valori» e i «sentimenti di valore», sostenendo che il sentire non è limitato solo alla sfera sensibile, secondo il vecchio pregiudizio razionalistico presente tanto di Cartesio, quanto in Kant, ma alla sfera dell'intera persona umana: da questo atteggiamento fenomenologico si è poi sviluppata un'ampia discussione sulla corporeità vitale (Leib), che ha trovato in Merleau-Ponty e Hermann Schmitz il culmine della sua elaborazione fenomenologica. In questa sede non entriamo nel cuore di questo complesso dibattito, relativo all’intenzionalità dei sentimenti rispetto alla corporeità propria, ma ci soffermiamo sinteticamente sulle linee fondamentali dei due diversi approcci filosofici allo studio delle emozioni, propendendo per una sincresia che possa riunire, in modo fruttuoso, molti aspetti della filosofia analitica con quelli di una «fenomenologia olistica». Nel quadro del dibattito contemporaneo assistiamo a rielaborazioni critiche di posizioni di fondo, sia nella filosofia del Novecento (la posizione fenomenologica di Scheler e quella attualistica di Gentile, entrambe "alleate" contro ogni forma di dualismo razionalistico kantiano), sia in pensatori rinascimentali e moderno, come, ad esempio, Giordano Bruno e Pascal. Da un punto di vista storico-filosofico è interessante osservare come la posizione razionalistica e formalistica, la quale tende a ricondurre le emozioni ad attività non intenzionali, ma puramente proposizionali (filosofia analitica), sia già presente nel pensiero di Hume, il quale sostiene la impulsività strutturale delle passioni, a prescindere dal loro orientamento razionale, propendendo per un utilitarismo etico, che ancora oggi, è presente in molti sostenitori dell'emotivismo (Ayer su tutti). È evidente che il dibattito sul valore assiologico e cognitivo delle emozioni e dei sentimenti non è solamente rilevante sul piano teoretico, ma su quello etico. Esistono alcuni punti, a mio avviso, importanti da sottolineare per un dibattito articolato su una filosofia della sfera affettiva:
1) Molti psicologi e filosofi attuali pensano che ogni comportamento umano si lasci spesso spiegare e comprendere solo in relazione a sentimenti che gli uomini provano. In tale contesto si assiste ad un ampliamento del dibattito cognitivista, che tradizionalmente tende ad identificare i sentimenti con i desideri o le convinzioni, sostenendo, invece, che alcuni sentimenti possono, in virtù della loro intenzionalità indiretta, far risaltare determinati desideri o convinzioni, che, in sede, pratica possono fungere da base per l'azione (cfr. R. Gordon,
The structure of emotions: Investigations in Cognitive Philosophy, Cambridge 1987, p. 7; R. Wollheim,
Emotionen. Eine Philosophie der Gefühle, München 2001, p. 32). Si tratta allora, in questi autori, di chiarire le complesse dinamiche di interazione tra sentimenti, stati d’animo, desideri e convinzioni all'interno di una descrizione e comprensione olistica della sfera emozionale, che, quindi si oppone ad ogni riduzionismo linguistico-filosofico o ad ogni cognitivismo meccanicistico. Un punto focale è quello della soggettività percepiente e della comunicabilità dei sentimenti nella sfera interpersonale e intersoggettiva, fondamentale per ogni prassi etica, culturale e sociale.
2) Da una prospettiva psicologica, ma anche antropologico-filosofica, è importante studiare e interpretare i sentimenti nostri e degli altri non solo in funzione motivazionale, ma anche in una prospettiva interpersonale che ci permette, mediante una prassi riflessiva e adeguata, critica e autocritica ad un tempo, di comprendere se determinati sentimenti, sensazioni, impressioni emozionali siano adeguate o meno ad un certo comportamento o atteggiamento personale o intepersonale. Il compito di una filosofia della sfera emozionale, dunque, non si esaurisce in una mera analisi di meccanismi rappresentazionali o motivazionali, ma in un’apertura comprensiva della struttura intersoggettiva ed intepersonale del "sentire", in un processo comunicativo che non si esaurisce negli atti linguistici e proposizionali. In questo senso, io ritengo che sia utile creare una "fusione di orizzonti", per utilizzare un'espressione cara a Gadamer, che integri la prospettiva analitica, incentrata sulla descrizione logica-pragmatica di emozioni, analizzati dalla prospettiva di una terza persona esterna, e la prospettiva fenomenologica che si incentra sul tema dei "vissuti intenzionali" (Erlebnisse) della soggettività umana corporea, psichica e sociale; solo in tal modo, è possibile fondare una filosofia della affettività che superi sia la visione empirista-naturalista (riduzionista), sia la concezione metafisica dogmatica, incentrata sul dualismo di razionalità normativa e affettività irrazionale, ormai obsoleta.
3) Un concetto fondamentale, che meriterebbe di essere approfondito in vari ambiti, è quello di "agire razionale". Da un punto di vista generale si può asserire, con De Sousa, che i sentimenti o le emozioni compensano le carenze riflessive della razionalità logica, quando dobbiamo prendere delle scelte e agire; secondo tale prospettiva, le emozioni filtrerebbero le serie informative che il nostro essere vivente (corporeo e mentale) si trova a percepire intorno a sé. Questo punto è essenziale per comprendere ciò che già Gentile e Scheler, ben prima di De Sousa, in contesti filosofici diversi, hanno elaborato: ogni atto intenzionale cognitivo o pratico che sia è legato ad un sentimento o emozione. Anche l'atarassia degli Stoici o il distacco ascetico del monaco buddhista sono comunque stati mentali legati a stati affettivi. Ovviamente, occorrebbe, ma la faremo in altra sede, distinguere tra "sentimenti intenzionali"; "emozioni"; "sensazioni" e "stati d'animo".
4) È interessante notare che anche la filosofia cognitivista attuale si sia orientata verso un superamento dell'identificazione: emozione=giudizio, tendendo ad ampliare l’elemento cognitivo con quello fenomenologico, il quale, a differenza del primo, si sofferma sul "come" una emozione in un determinato contesto percettivo-valoriale si determini. Si può spiegare questo discorso con un esempio quotidiano: il sentimento soggettivo e personale di un soggetto A che dice "ti amo" ad un soggetto B, non è identificabile con il mero giudizio verbale o proposizionale; certo si capisce il significato della frase, ma il senso fenomenologico dell'intenzionalità del suo amore va oltre la mera espressione proposizionale o concettuale. Se non fosse così, avremmo tutti noi, la medesima sensibilità emozionale ed affettiva, cosa che l'esperienza quotidiana smentisce. Su questo campo d'indagine si delinea il discorso sulla singolarità personale e sulla possibilità di creare una prassi interpersonale eticamente fondata, la quale parte proprio da una percezione olistica dell'atto affettivo, non riducendolo, sempre e comunque, a mero calcolo utilitaristico.
Uno dei punti più discussi e controversi è quello riguardante il metodo filosofico nello studio della sfera emozionale: mi limiterò a tracciare in questa sede alcuni elementi essenziali che ci possano far comprendere in che misura è possibile studiare fenomenologicamente (oggettivamente) le emozioni senza ridurle a meccanismi squisitamente empirici, naturalisticamente intesi. La fenomenologia permette, pur nelle sue ambiguità di fondo e nelle sue dinamiche filosofiche non sempre lineari, di ricondurre l'oggettività data immediata alla sua presenzialità trascendentale o, comunque, a quegli elementi universali che ci permettono, in termini più semplici, di poter trovare dei fili di connessione comuni, anche nelle sfere emozionali, che sembrano spesso essere solo soggettive ed individuali. Una prima critica che si potrebbe muovere al filosofo della sfera emozionale è proprio quella relativa alla prospettiva di indagine. Un sentimento, un’emozione, una sensazione può essere descritta o vissuta in prima persona, in seconda persona o in terza persona: ciò cambia i registri di valutazione, soprattutto, nella riflessione filosofica ed etica. Vediamo allora di approfondire questa importante questione metodologica, mettendo in luce alcuni punti salienti. Per concludere, ritengo utile offrire una panoramica sintetica sull'importanza di un approccio filosofico fenomenologico-discorsivo alle emozioni, che contribuisca ad integrare taluni aspetti della filosofia analitica e cognitivista in un dialogo più ampio:
1) Le sfera affettiva non può essere ridotta o ricondotta solo a cambiamenti mentali, corporali, biologici e neurologici, poiché essa viene vissuta dalla coscienza percepiente personale in modo diverso rispetto a quello meramente empirico. La concretezza degli affetti non è quella dell'osservazione empirica. In altre parole, la scoperta, ad esempio, del "gene dell'amore" non spiega il valore profondo e la dimensione affettiva, erotica, psicologica e spirituale che l'amore ha per la persona umana.
2) Nella descrizione psicologica e nella valutazione concettuale dei sentimenti è opportuno distinguere tra "prima persona" e "terza persona", quindi, tra l'elemento del vissuto emozionale del soggetto che vive. il quale è immerso in un coinvolgimento emozionale-atmosferico (
Ergriffenheit und Betroffenheit) (si vedano le preziose osservazioni sull'atmosfera dei sentimenti sviluppate da Hermann Schmitz, fondatore della
Neue Phänomenologie e la riflessione concettuale normativa su alcuni sentimenti o emozioni, analizzate dalla prospettiva di un esterno coinvolgimento emozionale, quale è, ad esempio, l'analisi di comportamenti di altri soggetti negli esperimenti del behaviourismo.
3) Il contenuto intenzionale di un sentimento non è necessariamente identificabile con quello proposizionale o verbale. Recenti studi dimostrano che bambini molto piccoli o persone in stato non in pieno possesso di facoltà cognitive logiche hanno, tuttavia, una percezione emozionale e affettiva intenzionale che contribuisce a farli interagire con il loro mondo-ambiente affettivo strutturale.
4) Ritengo pertanto che sia utile sviluppare una filosofia fenomenologica, che miri a superare ogni forma di riduzionismo della comprensione affettiva, studia anche tutti i fenomeni di interazione istintiva o percettiva, nella loro determinazione dinamica e situazionale, senza banalizzarne il valore, poiché esso contribuisce a comprendere i vissuti intenzionali interpersonali molto meglio di ogni filosofia analitica che astrae i contenuti formalizzandoli in strutture algebrico-matematiche, vere se prese nella loro astrazione assiologica, ma, completamente aride, se osservate alla luce della comprensione interpersonale concreta. Con ciò non intendo sminuire il valore degli studi di tipo analitico-formale, ma negarne l'assoluta veritidicità normativa per ogni vissuto emozionale e affettivo. Indagare sulle emozioni e sulla loro autenticità o inautenticità ha un valore fondamentale per ogni filosofia pratica, poiché solo confrontandosi con gli "scenari chiave" emozionali, come li definisce De Sousa, nei quali gli uomini si orientano nella loro prassi sociale, culturale e umana, è possibile fornire un contributo costruttivo ad una visione più ampia e umanistica della conoscenza umana.
©Alessandro Ialenti 2016
Nel corso degli ultimi decenni ha avuto luogo una vera e propria rivalutazione della sfera affettiva e dei sentimenti all'interno del dibattito filosofico sia in ambito analitico-cognitivista sia in ambito fenomenologico ed etico. Ronald De Sousa ha mostrato, nel libro The rationality of emotion (Cambridge/Mass./London 1987) che i sentimenti sono in grado, se opportunamente letti ed interpretati, di fornirci motivi per effettuare delle scelte pratiche, che tradizionalmente vengono, soprattutto in ambito cognitivista, ricondotte a meri desideri o atti di volontà. Con questa "razionalizzazione" dei sentimenti, da non confondersi con una riduzionismo concettuale dei medesimi, De Sousa ha contribuito a superare ogni forma di dualismo antico e moderno, aprendo un interessante dibattito. Occorre, però, dire, che tale tentativo fu presente in almeno altri due pensatori del Novecento: Gentile e M. Scheler, i quali, pur perseguendo interessi speculativi diversi, mostrano una comune avversione per ogni forma di formalismo dualistico di ascendenza kantiana che cristalizza l'atto vitale concreto, nel quale il sentimento e il pensiero si fondono una unità pulsante. Il filosofo idealista italiano Giovanni Gentile, sostenitore dell'attualismo, secondo il quale, ogni atto della vita umana si risolve in atto spirituale autocosciente, difende pienamente l'importanza del sentimento come unità vivente, mai scissa dal pensiero teorico. Il filosofo siciliano, infatti, afferma:«Il pensiero non esce, non può mai uscire da sé, ma dentro di sé ed incontra il sentimento: è sentimento. Né pensiero potrebbe essere se non fosse sentimento» (cfr. G. Gentile, Introduzione alla filosofia, Firenze 1927, p. 40). Max Scheler, pur in chiave non idealistica, ma fenomenologica, incentra tutta la maestosa architettura speculativa della sua "etica dei valori" (Wertethik) sulla valenza conoscitiva del "sentire il valore" (Wertfühlen), nel suo essere atto conoscitivo autonomo da ogni elaborazione razionale o concettuale successiva. Scheler scrive: «Werte müssen ihrem Wesen nach in einem fühlenden Bewusstsein erscheinbar sein» (cfr. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW II, 270). In questi due pensatori, già ben prima della riscoperta del valore conoscitivo dei sentimenti da parte di De Sousa, si avverte l'esigenza di superare il dualismo di matrice platonica e kantiana, che separa la sfera conoscitiva da quella emozionale; ed è proprio da questa esigenza che si evince l’importanza attuale di una filosofia dei sentimenti o della sfera emozionale, la quale non si limita a ridurre i sentimenti a meccanismi neuronali o chimici. I sentimenti sono avviluppati ad una serie di aspetti complessi e articolati, che, io, in questo articolo, andrò sinteticamente ad elaborare, con lo scopo di offrire una panoramica divulgativa sull'importanza di una "filosofia della sfera emozionale" anche per i "non addetti ai lavori". Nel quadro di riferimento contemporaneo, possiamo notare due approcci fondamentali: quello analitico e quello fenomenologico. La filosofia analitica, prevalentemente presente in area anglosassone, pone l’accento sull’aspetto non-intenzionale delle sensazioni corporee, come quelle di piacere o di dolore, tendendo poi a proporre una sorta di riduzionismo della sfera emozionale ad atti extra-mentali; questo tipo di approccio non spiega, però, la costitutività descrittiva e autodescrittiva dei sentimenti, che al contrario, l’approccio fenomenologico mette in luce in tutta la sua importanza. Scheler distingue nettamente tra Wertfühlen e Wertgefühle, tra il «sentire valori» e i «sentimenti di valore», sostenendo che il sentire non è limitato solo alla sfera sensibile, secondo il vecchio pregiudizio razionalistico presente tanto di Cartesio, quanto in Kant, ma alla sfera dell'intera persona umana: da questo atteggiamento fenomenologico si è poi sviluppata un'ampia discussione sulla corporeità vitale (Leib), che ha trovato in Merleau-Ponty e Hermann Schmitz il culmine della sua elaborazione fenomenologica. In questa sede non entriamo nel cuore di questo complesso dibattito, relativo all’intenzionalità dei sentimenti rispetto alla corporeità propria, ma ci soffermiamo sinteticamente sulle linee fondamentali dei due diversi approcci filosofici allo studio delle emozioni, propendendo per una sincresia che possa riunire, in modo fruttuoso, molti aspetti della filosofia analitica con quelli di una «fenomenologia olistica». Nel quadro del dibattito contemporaneo assistiamo a rielaborazioni critiche di posizioni di fondo, sia nella filosofia del Novecento (la posizione fenomenologica di Scheler e quella attualistica di Gentile, entrambe "alleate" contro ogni forma di dualismo razionalistico kantiano), sia in pensatori rinascimentali e moderno, come, ad esempio, Giordano Bruno e Pascal. Da un punto di vista storico-filosofico è interessante osservare come la posizione razionalistica e formalistica, la quale tende a ricondurre le emozioni ad attività non intenzionali, ma puramente proposizionali (filosofia analitica), sia già presente nel pensiero di Hume, il quale sostiene la impulsività strutturale delle passioni, a prescindere dal loro orientamento razionale, propendendo per un utilitarismo etico, che ancora oggi, è presente in molti sostenitori dell'emotivismo (Ayer su tutti). È evidente che il dibattito sul valore assiologico e cognitivo delle emozioni e dei sentimenti non è solamente rilevante sul piano teoretico, ma su quello etico. Esistono alcuni punti, a mio avviso, importanti da sottolineare per un dibattito articolato su una filosofia della sfera affettiva:
1) Molti psicologi e filosofi attuali pensano che ogni comportamento umano si lasci spesso spiegare e comprendere solo in relazione a sentimenti che gli uomini provano. In tale contesto si assiste ad un ampliamento del dibattito cognitivista, che tradizionalmente tende ad identificare i sentimenti con i desideri o le convinzioni, sostenendo, invece, che alcuni sentimenti possono, in virtù della loro intenzionalità indiretta, far risaltare determinati desideri o convinzioni, che, in sede, pratica possono fungere da base per l'azione (cfr. R. Gordon, The structure of emotions: Investigations in Cognitive Philosophy, Cambridge 1987, p. 7; R. Wollheim, Emotionen. Eine Philosophie der Gefühle, München 2001, p. 32). Si tratta allora, in questi autori, di chiarire le complesse dinamiche di interazione tra sentimenti, stati d’animo, desideri e convinzioni all'interno di una descrizione e comprensione olistica della sfera emozionale, che, quindi si oppone ad ogni riduzionismo linguistico-filosofico o ad ogni cognitivismo meccanicistico. Un punto focale è quello della soggettività percepiente e della comunicabilità dei sentimenti nella sfera interpersonale e intersoggettiva, fondamentale per ogni prassi etica, culturale e sociale.
2) Da una prospettiva psicologica, ma anche antropologico-filosofica, è importante studiare e interpretare i sentimenti nostri e degli altri non solo in funzione motivazionale, ma anche in una prospettiva interpersonale che ci permette, mediante una prassi riflessiva e adeguata, critica e autocritica ad un tempo, di comprendere se determinati sentimenti, sensazioni, impressioni emozionali siano adeguate o meno ad un certo comportamento o atteggiamento personale o intepersonale. Il compito di una filosofia della sfera emozionale, dunque, non si esaurisce in una mera analisi di meccanismi rappresentazionali o motivazionali, ma in un’apertura comprensiva della struttura intersoggettiva ed intepersonale del "sentire", in un processo comunicativo che non si esaurisce negli atti linguistici e proposizionali. In questo senso, io ritengo che sia utile creare una "fusione di orizzonti", per utilizzare un'espressione cara a Gadamer, che integri la prospettiva analitica, incentrata sulla descrizione logica-pragmatica di emozioni, analizzati dalla prospettiva di una terza persona esterna, e la prospettiva fenomenologica che si incentra sul tema dei "vissuti intenzionali" (Erlebnisse) della soggettività umana corporea, psichica e sociale; solo in tal modo, è possibile fondare una filosofia della affettività che superi sia la visione empirista-naturalista (riduzionista), sia la concezione metafisica dogmatica, incentrata sul dualismo di razionalità normativa e affettività irrazionale, ormai obsoleta.
3) Un concetto fondamentale, che meriterebbe di essere approfondito in vari ambiti, è quello di "agire razionale". Da un punto di vista generale si può asserire, con De Sousa, che i sentimenti o le emozioni compensano le carenze riflessive della razionalità logica, quando dobbiamo prendere delle scelte e agire; secondo tale prospettiva, le emozioni filtrerebbero le serie informative che il nostro essere vivente (corporeo e mentale) si trova a percepire intorno a sé. Questo punto è essenziale per comprendere ciò che già Gentile e Scheler, ben prima di De Sousa, in contesti filosofici diversi, hanno elaborato: ogni atto intenzionale cognitivo o pratico che sia è legato ad un sentimento o emozione. Anche l'atarassia degli Stoici o il distacco ascetico del monaco buddhista sono comunque stati mentali legati a stati affettivi. Ovviamente, occorrebbe, ma la faremo in altra sede, distinguere tra "sentimenti intenzionali"; "emozioni"; "sensazioni" e "stati d'animo".
4) È interessante notare che anche la filosofia cognitivista attuale si sia orientata verso un superamento dell'identificazione: emozione=giudizio, tendendo ad ampliare l’elemento cognitivo con quello fenomenologico, il quale, a differenza del primo, si sofferma sul "come" una emozione in un determinato contesto percettivo-valoriale si determini. Si può spiegare questo discorso con un esempio quotidiano: il sentimento soggettivo e personale di un soggetto A che dice "ti amo" ad un soggetto B, non è identificabile con il mero giudizio verbale o proposizionale; certo si capisce il significato della frase, ma il senso fenomenologico dell'intenzionalità del suo amore va oltre la mera espressione proposizionale o concettuale. Se non fosse così, avremmo tutti noi, la medesima sensibilità emozionale ed affettiva, cosa che l'esperienza quotidiana smentisce. Su questo campo d'indagine si delinea il discorso sulla singolarità personale e sulla possibilità di creare una prassi interpersonale eticamente fondata, la quale parte proprio da una percezione olistica dell'atto affettivo, non riducendolo, sempre e comunque, a mero calcolo utilitaristico.
Uno dei punti più discussi e controversi è quello riguardante il metodo filosofico nello studio della sfera emozionale: mi limiterò a tracciare in questa sede alcuni elementi essenziali che ci possano far comprendere in che misura è possibile studiare fenomenologicamente (oggettivamente) le emozioni senza ridurle a meccanismi squisitamente empirici, naturalisticamente intesi. La fenomenologia permette, pur nelle sue ambiguità di fondo e nelle sue dinamiche filosofiche non sempre lineari, di ricondurre l'oggettività data immediata alla sua presenzialità trascendentale o, comunque, a quegli elementi universali che ci permettono, in termini più semplici, di poter trovare dei fili di connessione comuni, anche nelle sfere emozionali, che sembrano spesso essere solo soggettive ed individuali. Una prima critica che si potrebbe muovere al filosofo della sfera emozionale è proprio quella relativa alla prospettiva di indagine. Un sentimento, un’emozione, una sensazione può essere descritta o vissuta in prima persona, in seconda persona o in terza persona: ciò cambia i registri di valutazione, soprattutto, nella riflessione filosofica ed etica. Vediamo allora di approfondire questa importante questione metodologica, mettendo in luce alcuni punti salienti. Per concludere, ritengo utile offrire una panoramica sintetica sull'importanza di un approccio filosofico fenomenologico-discorsivo alle emozioni, che contribuisca ad integrare taluni aspetti della filosofia analitica e cognitivista in un dialogo più ampio:
1) Le sfera affettiva non può essere ridotta o ricondotta solo a cambiamenti mentali, corporali, biologici e neurologici, poiché essa viene vissuta dalla coscienza percepiente personale in modo diverso rispetto a quello meramente empirico. La concretezza degli affetti non è quella dell'osservazione empirica. In altre parole, la scoperta, ad esempio, del "gene dell'amore" non spiega il valore profondo e la dimensione affettiva, erotica, psicologica e spirituale che l'amore ha per la persona umana.
2) Nella descrizione psicologica e nella valutazione concettuale dei sentimenti è opportuno distinguere tra "prima persona" e "terza persona", quindi, tra l'elemento del vissuto emozionale del soggetto che vive. il quale è immerso in un coinvolgimento emozionale-atmosferico (Ergriffenheit und Betroffenheit) (si vedano le preziose osservazioni sull'atmosfera dei sentimenti sviluppate da Hermann Schmitz, fondatore della Neue Phänomenologie e la riflessione concettuale normativa su alcuni sentimenti o emozioni, analizzate dalla prospettiva di un esterno coinvolgimento emozionale, quale è, ad esempio, l'analisi di comportamenti di altri soggetti negli esperimenti del behaviourismo.
3) Il contenuto intenzionale di un sentimento non è necessariamente identificabile con quello proposizionale o verbale. Recenti studi dimostrano che bambini molto piccoli o persone in stato non in pieno possesso di facoltà cognitive logiche hanno, tuttavia, una percezione emozionale e affettiva intenzionale che contribuisce a farli interagire con il loro mondo-ambiente affettivo strutturale.
4) Ritengo pertanto che sia utile sviluppare una filosofia fenomenologica, che miri a superare ogni forma di riduzionismo della comprensione affettiva, studia anche tutti i fenomeni di interazione istintiva o percettiva, nella loro determinazione dinamica e situazionale, senza banalizzarne il valore, poiché esso contribuisce a comprendere i vissuti intenzionali interpersonali molto meglio di ogni filosofia analitica che astrae i contenuti formalizzandoli in strutture algebrico-matematiche, vere se prese nella loro astrazione assiologica, ma, completamente aride, se osservate alla luce della comprensione interpersonale concreta. Con ciò non intendo sminuire il valore degli studi di tipo analitico-formale, ma negarne l'assoluta veritidicità normativa per ogni vissuto emozionale e affettivo. Indagare sulle emozioni e sulla loro autenticità o inautenticità ha un valore fondamentale per ogni filosofia pratica, poiché solo confrontandosi con gli "scenari chiave" emozionali, come li definisce De Sousa, nei quali gli uomini si orientano nella loro prassi sociale, culturale e umana, è possibile fornire un contributo costruttivo ad una visione più ampia e umanistica della conoscenza umana.
©Alessandro Ialenti 2016
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