«Percezione emozionale» e «elaborazione concettuale»: fondamenti dell’auto-orientamento filosofico

Introduzione

Nel presente saggio, dedicato al complesso e articolato pensiero filosofico e letterario di Giacomo Leopardi, mi soffermerò in modo specifico sul confronto tra due emblematici dialoghi: Dialogo di un folletto e uno gnomo e Dialogo di Torquato Tasso e del suo genio familiare, tratti dalle Operette morali.1 Sullo sfondo argomentativo di questo confronto analitico tra i due dialoghi, mi riferirò anche ad alcuni pensieri presenti nello Zibaldone.2
 In entrambi i dialoghi si percepisce il dinamismo peculiare della modalità di fondo della riflessione leopardiana, incentrata proprio tra la critica razionale illuminista, forgiata prevalentemente sulla visione materialistica del mondo del sensismo della filosofia francese settecentesca, la satira o ironia socratica, permeata dalla formazione umanistica classica di Leopardi, e la tensione romantica nell'affrontare la dimensione affettiva, esistenziale e umana in una esaltazione del sentimento: occorre, comunque, specificare che Leopardi non si definì mai esplicitamente romantico, anzi egli, come noto, criticò esplicitamente taluni aspetti misticheggianti del romanticismo del suo tempo. Tuttavia, come mostrano numerosi studi di esimi studiosi, nel pensiero di Leopardi si presentano alcuni elementi vicini al romanticismo europeo, soprattutto nella sua critica al razionalismo cartesiano e del valore conoscitivo della sfera affettiva, oscillante, appunto, tra una visione ironica e una concezione tragica della condizione umana. Non è un caso, a mio avviso, che nella struttura argomentativa delle Operette morali, prevalga l'elemento dialogico: la maggior parte delle operette sono elaborate in forma dialogica, imperniata in un dinamismo narrativo che va dall'universo favoloso, mitologico dell'antica classica alla storia moderna e contemporanea, sino ad episodi futuristici e fantastici; a dimostrare come il pensiero poetante di Leopardi si strutturi in una sapiente. L'elemento satirico e quello serio si fondono in un dinamismo poetico e dialettico originale, nel quale confluisce tutta la eclettica formazione filosofica e letteraria di Leopardi; alla decostruzione degli idoli religiosi e delle false ideologie del potere di impronta illuminista, si congiunge una visione epicurea e lucreziana del mondo, nella quale la legittima ricerca del piacere e la realtà del dolore, cosmicamente inteso, conduce ad un ideale romantico legato ad una possibile utopica felicità, nella quale, pur in uno scenario di immaginazione che si scontra con la dura realtà della condizione umana, l'uomo continua a sperare in un piacere infinito e in un conseguimento di una realizzazione autentica di sé, pur nella consapevolezza tragica della nullità di tutte le cose.
1 Nella presente tesina, per le citazioni dirette, mi riferirò all'edizione: G. Leopardi, Operette morali, a cura di Saverio Orlando, Milano 1994. Per le digressioni argomentative e critiche terrò conto, oltre che di appositi articoli e studi specialistici, anche di altre pregevoli edizioni dell'opera leopardiana in questione, quali: G. Leopardi, Operette morali a cura di G. Gentile, Bologna  1918; G. Leopardi, Operette morali, ed. critica a cura di F. Moroncini, Bologna, 1928; G. Leopardi, Operette morali, a cura di F. Flora,  Milano 1949; G. Leopardi, Operette morali, a cura di M. Fubini, Torino 1966. 2 In questa tesina mi riferirò alla seguente edizione: G. Leopardi, Zibaldone: Pensieri di varia filosofia e bella letteratura, Firenze 1921.
Il punto di approdo di Leopardi non si limita alla teoria del pessimismo, che si articola nelle famose tre fasi del suo pensiero: “il pessimismo individuale”; “il pessimismo storico”; “il pessimismo cosmico), ma si protende oltre, come tenterò di dimostrare in questo articolo, cercando di pensare il fondamento del nulla, come un punto limite, davanti al quale l'uomo può ritrovare una nuova possibile comprensione poetica e filosofia della sua realtà.

§ 1 Analisi tematica, argomentativa e filosofica del Dialogo di un folletto e uno gnomo
Questo dialogo, il quinto delle Operette morali, si configura in uno scenario iperbolico e paradossale, che già predispone il Lettore ad una riflessione radicale: un folletto e uno gnomo si incontrano in un luogo anonimo e deserto, preoccupati per la situazione strana nella quale si trovano.3 È interessante notare che la prima battuta, quella del Folletto, lascia presupporre che i due esseri si conoscano bene, in quanto egli riconosce lo gnomo: “Oh sei tu qua, figliuolo di Sabazio? Dove si va?”4. I due personaggi, quindi si conoscono già bene, oltre a ciò, il fatto che il Folletto faccia riferimento al padre dello gnomo, lascia supporre lo status sociale importante dello gnomo in quel contesto, in quanto figlio di Sabazio. La risposta dello gnomo descrive chiaramente la situazione paradossale nella quale si trova, dicendo che di come il padre lo abbia spedito a “raccapezzare che diamine si vado macchinando questi furfanti degli uomini”5. Il motivo non è sicuramente di tipo filantropico, al contrario, lo gnomo dice chiaramente che il padre ha paura che gli uomini stiano architettando qualcosa per mettere a repentaglio il regno degli gnomi, poiché non si fanno più vedere da molto tempo. Il folletto risponde che l'attesa è illusoria poiché gli uomini sono tutti morti. L'intero genere umano si è estinto. La reazione dello gnomo è interessante, poiché è forgiata dall'elemento antropocentrico e narrativo, ed in questa reazione, si scorge l'elemento satirico e ironico di fondo, la riposta immediata è che questo è un caso da gazzette, ma che tale notizia non è stata ancora pubblicata. Ovviamente il folletto risponde che ciò è impossibile, poiché gli uomini stessi si sono inventati le gazzette e le pubblicano, mancando gli uomini, non si avrà alcuna informazione a tal riguardo. In questo primo scambio di battute, si percepisce il fatto che entrambi i personaggi, pur non essendo umani, conoscano molto bene le abitudini degli uomini, che vengono  satiricamente trattate con un'ironia dissacratoria. Il folletto ribadisce che non vi è stato alcun cambiamento significativo, in realtà, cambia rispetto al corso della natura:
3 Il folletto è un'entità legata all'aria, mentre lo gnomo è un entità legata alla terra. Si vedano le note 1 e 2 nell'edizione scolastica: G. Leopardi, Operette morali, selezione e commento di G. Panizza, Milano 1991, p. 42. 4 G. Leopardi, Operette morali, a cura di S. Orlando, Milano 1994, p. 47. 5 Ibid., p. 47
Che nuove? Che il sole si è levato o coricato, che fa fa caldo o freddo, che qua o là è piovuto  o nevicato o tirato vento? Perché, mancati gli uomini, la fortuna si ha cavato via la benda, e messosi gli occhiali e appiccato la ruota a un arpione, se ne sta colle braccia in croce a sedere, guardando le cose del mondo senza mettervi più le mani; non si trova più regni né imperi che vadano gonfiando e scoppiando come bolle, perché sono tutti sfumati; non si fanno guerre, e tutti gli anni si assomigliano l'uno all'altro come uovo a uovo.6                                                                         Il tema della brama di potere umano, che contraddistingue la storia politica, fatto di lotte per un potere vano e illusorio, appare nel racconto del folletto, come un sogno remoto e indefinito, volatilizzato nel vuoto cosmico dell'assenza dell'umanità, in una sorta di abissale silenzio riflessivo. Il folletto, spirito aeriforme, si fa portavoce, utilizzando metafore mitologiche, in modo argutamente allegorico e sarcastico, come quella della dea Fortuna che si è tolta la benda, ha inforcato gli occhiali e contempla passivamente il mondo che continua a girare, senza la presenza umana. Questa immagine crea un moto di riso fondamentale, poiché mette in luce l'assurdità del tempo e della fortuna e la sua caducità. In questo riso sardonico e sarcastico si mostra l'essenza dell'uomo che è, secondo Leopardi, “animale risibile”. In questa prosa sintetica, suggestiva ed ironicamente tagliente, si sintetizza, come ha notato perfettamente il Gentile, il fondamento filosofico e critico del razionalismo illuminista leopardiano, che tende a distruggere ogni forma di antropocentrismo ideologico.7 Lo gnomo si mostra curioso e vuole sapere il motivo dell'estinzione umana, il folletto adduce una serie di cause diverse, che hanno condotto il genere umano al baratro:
Folletto: Parte guerreggiando tra loro, parte navigando, parte mangiandosi l'un l'altro, parte ammazzandosi non pochi di propria mano, parte infracidando nell'ozio, parte stillandosi il cervello sui libri, parte gozzovigliando, e disordinando in mille cose; in fine studiando tutte le vie di far contro la propria natura e di capitar male. Gnomo: A ogni modo, io non mi so dare ad intendere che tutta una specie di animali si possa perdere di pianta, come tu dici. Folletto: Tu che sei maestro in geologia, dovresti sapere che il caso non è nuovo, e che varie qualità di bestie si trovarono anticamente che oggi non si trovano, salvo pochi ossami impietriti. E certo che quelle povere creature non adoperarono niuno di tanti artifizi che, come io ti diceva, hanno usato gli uomini per andare in perdizione.8
Nella spiegazione del folletto viene a sintetizzarsi tutta la paradossale situazione umana, nella quale sembra tornare in mente lo homo homini lupus di Hobbes, così come l'idea che l'uomo tenda ad uno improprio della conoscenza, che lo conduce ad agire contro la propria natura.9 6 Ibid. p. 48. 7 G. Leopardi, Operette morali, a cura di G. Gentile, op. cit., p. XXII. 8 G. Leopardi, Operette morali, Milano 1994, p. 49. 9 Il tema della “propria natura” è filosoficamente complesso in Leopardi, soprattutto se si pensa alle varie fasi del suo pensiero filosofico. Di sicuro qui si sente un'eco della filosofia di Rousseau e del mito del “buon selvaggio”, che viene poi a corrompersi a contatto con la società medesima. Leopardi sostiene che una delle cause della infelicità
Oltre a ciò, si delinea nel dialogo una tensione emotiva molto interessante, che coinvolge non solo gli uomini, ma anche altri generi di enti fantastici, come i folletti e gli gnomi appunto, i quali, nel corso del dialogo si interrogano non solo sulla situazione in questione, ma anche sul senso dell'universo, ampliando l'antropocentrismo, da loro stessi deriso, alla loro specie, quasi a mostrare di come ogni specie animale o fantastica tenda a percepire se stessa come il telos dell'universo medesimo, giungendo ad un rapido scambio di battute polemiche, quasi litigiose. Tale litigio viene poi a stemperarsi davanti alla riflessione filosofica generale, secondo la quale ogni essere vivente si percepisce, come se fosse al centro dell'universo:
Folletto. E non volevano intendere che egli è fatto e mantenuto per li folletti. Gnomo. Tu folleggi veramente, se parli sul sodo. Folletto. Perché? io parlo bene sul sodo. Gnomo. Eh, buffoncello, va via. Chi non sa che il mondo è fatto per gli gnomi? Folletto. Per gli gnomi, che stanno sempre sotterra?Oh questa è la più bella che si possa udire. Che fanno agli gnomi il sole, la luna, l'aria, il mare, le campagne? Gnomo. Che fanno ai folletti le cave d'oro e d'argento, e tutto il corpo della terra fuor che la prima pelle? Folletto. Ben bene, o che facciano o che non facciano, lasciamo stare questa contesa, che io tengo per fermo che anche lucertole e i moscherini si credano che tutto il mondo sia fatto a posta per uso della loro specie. E però ciascuno si rimanga col suo parere, che niuno glielo caverebbe di capo: e per parte mia ti dico solamente questo, che se non fossi nato folletto, io mi dispererei.10
Il sentimento di offesa e derisione reciproca, dovuto forse ad una sottile rivalità tra i folletti e gli gnomi, viene poi a placarsi in una riflessione razionale e lucida che mette tutti gli esseri viventi sullo stesso piano. Il folletto, spirito arguto, intuisce che tale contesa non conduce a nulla, se non ad attestare uno stato di fatto generale, per poi spostare la riflessione su di sé, asserendo che si dispererebbe se non fosse nato folletto. Lo gnomo sostiene di provare la stessa sensazione e inizia poi a parlare della tracotanza umana, che depredava i tesori sotto terra (allusione all'oro); segue poi un contrappunto argomentativo molto suggestivo e sarcasticamente duro da parte del folletto, nel quale egli deride la tracotanza umana nel descrivere la propria storia sociale e politica:
 Folletto:  Che maraviglia? Quando non solamente si persuadevano che le cose del mondo non avessero altro uffizio che di stare al servigio loro, ma facevano conto che tutte insieme, allato al genere umano, fossero una bagatella. E però le loro proprie vicende le chiamavano rivoluzioni del mondo e le storie delle loro genti, storie del mondo.11
umana (moderna) sia proprio nel distacco della ragione dalla natura originaria, come asserisce in Storia del genere umano: Ibid., pp. 9-12. Su tale tema, si veda: Salvatore Natoli, Antonio Prete, Dialogo su Leopardi. Natura, poesia, filosofia, Milano, 1998 10 Ibid., 49-50. 11 Ibid., 50
Il richiamo alla natura comune, dà ad entrambi una prospettiva più universale e ampia, quasi oltrepassando ogni discorso umano tradizionale, in una era iperbolica, immaginaria e decontestualizzata dai canoni tradizionali; una fase temporale nella quale non solo l'uomo come ente animale, ma come ente culturale è scomparso del tutto. Le idee degli uomini appaiono allora come strumenti di potere autoreferenziale in realtà superbo, e al tempo stesso ridicolo, se confrontato al corso della storia cosmica e naturale. Sembra notare che l'elemento intellettuale, rappresentato dal folletto, spirito d'aria, abbia quasi una funzione maieutica sullo spirito curioso dello gnomo, portandolo a riflessioni innovative, come quella relativa al fatto che gli uomini, apparentemente padroni della terra, in realtà ignorassero l'esistenza di molte specie di animali, di piante, vegetazioni e astri. Il dominio umano, ormai scomparso, si rivela quasi una barzelletta a confronto di questo scenario cosmico, nell'eterno ritorno del cosmo, ma non dell'umanità, in una prospettiva che richiama la temporalità dello Aion stoico contrapposto al Kronos della narrazione umana. La simbolicità sarcastica, ma anche iperbolicamente tragica della condizione umana, mediante due entità fantastiche, come il folletto e lo gnomo, riassumibili all'elemento Aria e a quello della Terra, porta il Lettore a riflettere sul tema della vanità umana, ma apre anche orizzonti di senso cosmici più alti, facendo comprendere che la consapevolezza della fugacità dell'umanità in quanto tale, in questa situazione paradossale, porta l'uomo a comprendersi come essere pensante che si immedesima oltre l'umano. Il paradosso e l'ironia smaschera allora la presunzione umana, sia l'ottimismo della ragione delle magnifiche sorti e progressive, sia il pessimismo stesso, in una sorta di quiete cosmica primordiale, nella quale non c'è motivo né di rattristarsi né di gioire, poiché tutto rimane indifferentemente uguale a ciò che era:
Folletto: Ma ora che essi  sono tutti spariti, la terra non sente che le manchi nulla, e i fiumi non sono stanchi di correre, e  i fiumi non sono stanchi di correre, e il mare, ancorché non abbia più da servire alla navigazione e al traffico, non si vede che si rasciughi. Gnomo: E le stelle e i pianeti non mancano di nascere e di tramontare, e non hanno preso le gramaglie.12
Il sarcasmo e la seriosità si fondono in questo dialogo, in una prospettiva iperbolica e originale, in una situazione-limite, nella quale l'umanità non esiste più, se non nei ricordi di un folletto e uno gnomo, che l'umanità stessa avevano conosciuto nella sua boria e nella sua arroganza medesima. Tutto ciò, però, riconduce dialetticamente il pensiero a ritornare al senso o al non senso della vita umana e della vita universale, poiché sia lo gnomo, sia il folletto, paradossalmente, pur non essendo direttamente umani, parlando e citano simboli culturali e storici della tradizione umana.
12 G. Leopardi, Operette morali, op. cit., p. 50.
In questa tensione tra pensiero radicale, permeato di ironia sagace e critica, di stampo materialista e razionalista, e linguaggio retorico classico, dove numerose sono le citazioni colte delle due figure, si crea un interessante percorso ermeneutico, che richiama indirettamente l'uomo a riflettere sulla contraddizione stessa esistente tra cultura e natura, tra ragione e sentimento, tra piacere e dolore, tra senso e non senso. Temi che torneranno, in un'altra angolazione, più fervidamente esistenzialista, nell'altro dialogo che analizzerò, specificatamente, nel seguente capitolo.
§ 2 Analisi strutturale e tematica del Dialogo di Torquato Tasso e del suo genio familiare
Nel Dialogo di Torquato Tasso e del suo genio familiare Leopardi focalizza la sua attenzione su alcune tematiche fondamentali della sua visione del mondo, alternando in modo sagace e puntuale, momenti di ironia socratica a riflessioni molto originali per il suo tempo, che sembrano anticipare pienamente tematiche proprie della filosofia esistenzialista del secolo successivo, come cercherò di dimostrare in questa analisi strutturale e tematica del dialogo in questione. Prima di procedere nella specifica analisi, occorre, a mio avviso, riflettere sulla scelta dei due personaggi e della situazione spazio-temporale; Leopardi chiama la figura di uno dei sommi poeti della tradizione italiana ed europea, il quale fu autore, oltre che della celeberrima Gerusalemme Liberata e delle famose Rime anche di numerosi dialoghi filosofici: Torquato Tasso. Figura geniale, enigmatica e anche tragica, tra genio e follia, che forse, proprio per questa sua complessità biografica e artistica, ispira ad un altro sommo poeta e filosofo, come Leopardi, questo dialogo, scritto in modo chiaro e lampante, dallo stile scorrevole, leggiadro, ma dai contenuti estremamente drammatici, evocativi e profondi da una prospettiva filosofica; l'interlocutore di Tasso non è un altro essere umano in carne e ossa, bensì un genio familiare, una sorta di spirito guida non chiaramente specificato, che sembra rievocare alla memoria i Lari e Mani, spiriti di familiari trapassati, sacri e venerati dagli antichi Romani e popoli italici. Leopardi, con spirito analogo a quello dell'antico Luciano, sembra attingere a piene mani dalle tradizioni umanistiche antiche per poi rielaborarle in una prospettiva moderna e personale di grande originalità. Il luogo angusto e ameno nel quale si svolge il dialogo già fa intuire la portata tematica del medesimo. Luogo di solitudine e malinconia che lo stesso Tasso definisce in modo chiaro ed inequivocabile, già alle prime battute del dialogo: Genio: Come stai Torquato? Tasso: Ben sai come si può stare in una prigione, e dentro ai guai fino al collo. Genio: Via, ma dopo cenato non è tempo da dolersene. Fa buon animo, e ridiamone insieme. Tasso. Ci son poco atto. Ma la tua presenza e le tue parole sempre mi consolano. Siedimi qui accanto.13
13 G. Leopardi, Ibid., p. 92
Tasso è malinconico, triste e solo e lo manifesta esplicitamente; il genio cerca di consolarlo, invitandolo a ridere, evocando quindi una delle capacità del riso come un'attività filosofica ed esistenziale peculiare dell'animo umano.14
Il dialogo è impostato su una digressione concettuale, che prende spunto dallo stato d'animo del poeta preferito di Leopardi, Torquato Tasso, il quale parte dalla rievocazione della sua Leonora, con uno stato d'animo commosso e lirico, immerso in questa sorta di visione mistica, che gli permette di superare lo stato d'animo di solitudine e perplessità nel quale egli tergiversa. Già in questa dinamica emerge ineludibilmente la dialettica della filosofia leopardiana, oscillante tra la radicalità di una ragione critica, che tende a distruggere ogni illusione, svelandola come tale, e lo struggimento (Sehnsucht) tipicamente romantico che spinge l'uomo alla contemplazione e al piacere poetico verso l'amata donna o musa, in questo caso Leonora. Proprio da questa dinamica prende spunto il procedere argomentativo del dialogo, impostato su tre problematiche fondamentali della filosofia leopardiana, impostate su tre pilastri fondamentali dell'intera filosofica leopardiana, che ricorrono continuamente anche nella mole enorme di pensieri e aforismi filosofici contenuti nello Zibaldone: la verità, il piacere, la noia. La riflessione è ovviamente dialogica e parte, come già detto, dal senso di malinconia e di speranza che accompagna la visione rincuorante di Leonora, in contrappunto allo stato esistenziale di tristezza e solitudine di Tasso, confessato al suo genio, il quale pone subito una domanda in stile socratico o maieutico, volta a stimolare lo sviluppo tematica successivo, incentrato sul tema della verità e della realtà o irrealtà della medesima:
Tasso: (...)  In fine, io mi maraviglio come il pensiero di una donna abbia tanta forza, da rinnovarmi, per così dire, l'anima, e farmi dimenticare tante calamità. E se non fosse che io non ho più speranza di rivederla, crederei non avere ancora perduta la facoltà di essere felice. Genio: Quale delle due cose stimi che sia più dolce: vedere la donna amata, o pensarne? Tasso: Non so. Certo che quando mi era presente ella mi pareva una donna; lontana, mi pareva e mi pare una dea.15
Nella secca e sintetica domanda del Genio si sintetizza una delle questioni fondamentali della filosofia occidentale dai tempi di Parmenide ad oggi: il rapporto tra pensiero ed essere, collegata, però, anche all'elemento emozionale e affettivo. La risposta di Tasso esprime, in modo altrettanto perfetto, la differenza essenziale tra la presenza immediata e reale e quella trascendente e divina, che appare sempre perfetta e idilliaca.
14 Il tema del riso e del ridere è di fondamentale importanza nel panorama concettuale e filosofico di Leopardi; tale tema meriterebbe una trattazione approfondita e specifica a parte. Cfr. Leopardi, Zibaldone, op. cit., 567. 15 Ibid., 93
La percezione idealizzata della donna, in quanto divinità, dona speranza a Tasso, ma essa si rivela come uno slancio nobile, che contrasta con la realtà umana, che non è mai perfetta ed è in sé contraddittoria. Nello scambio di battute successivo si osserva perfettamente questo oscillare tra i due poli: quello emozionale e quello razionale, in un vero e proprio contraltare di stati d'animo e riflessioni filosofico dal respiro esistenziale molto ampio:
Tasso: Oh potess'io rivedere la mia Leonora. Ogni volta che ella mi torna alla mente, mi nasce un brivido di gioia, che dalla cima del capo mi si stende fino all'ultima punta de' piedi; e non resta in me nervo né vena che non sia scossa. Talora, pensando a lei, mi si ravvivano nell'animo certe immagini e certi affetti, tali, che per quel poco tempo, mi pare di essere ancora quello stesso Torquato che fui prima di aver fatto esperienza delle sciagure e degli uomini, e che ora io piango tante volte per morto (…) In fine, io mi maraviglio come il pensiero di una donna abbia tanta forza, da rinnovarmi, per così dire, l'anima, e farmi dimenticare tante calamità. E se non fosse che io non ho più speranza di rivederla, crederei non avere ancora perduta la facoltà di essere felice. Genio: Quale delle due cose stimi che sia più dolce: vedere la donna amata, o pensarne? Tasso: Non so. Certo che quando mi era presente ella mi pareva una donna; lontana, mi pareva e mi pare una dea. : Coteste dee sono così benigne, che quando alcuno vi si accosta, in un tratto ripiegano la loro divinità, si spiccano i raggi d'attorno, e se li pongono in tasca, per non abbagliare il mortale che si fa innanzi. Tasso: Tu dici il vero pur troppo. Ma non ti pare egli cotesto un gran peccato delle donne; che alla prova, elle ci riescano così diverse da quelle che noi le immaginavamo?16
In questo scambio di battute emerge perfettamente la sensibilità romantica leopardiana che si incontra e si scontra con la razionalità empirica e discorsiva: la descrizione della forza spirituale ed evocativa del pensiero della donna riesce a far superare tutti i dolori e le malinconie. Questo anelito romantico viene però poi smorzato dal realismo empirico della razionalità umana che disillude e fa notare come le donne, nella loro realtà empirica, siano ben diverse da quelle idealizzate nell'immaginazione.17 Il Genio ribatte dicendo che questo discorso vale anche per gli uomini di sesso maschile. Tasso, però, dice di essere triste e nostalgico. Per consolare l'animo malinconico di Tasso, il Genio dice di riportare la visione di Leonora in sogno esattamente giovane e bella, come essa rimaneva impressa nei ricordi del poeta. Tasso ribatte con tono leggermente ironico, sottolineando di come si tratti di ottenere uno scambio del sogno col vero. Il genio pone, poi, una domanda fondamentale,  utilizzando la tipica risolutezza maieutica socratica, chiedendo che cosa sia il vero. Tasso dice di non saperlo con esattezza. Il genio argomenta per analogia, attribuendo al sogno ed al vero una profonda concomitanza implicita, sostenendo, però, come il sogno sia, in realtà più piacevole rispetto al vero, poiché la
16 Ibid., 92-93 17 Il tema dell'immaginazione è fondamentale nella poeta leopardiana, esso è essenzialmente nella sua essenzialità poetica di slancio alla ricerca della bellezza. Cfr. G. Leopardi, Zibaldone, op. cit., 897-896.   
verità che è propria della razionalità può portare l'uomo anche al dolore o allo stato di consapevolezza eccessiva, il quale lo distoglie dal principio di piacere al quale è destinato: L'argomentazione dialettica del Genio è, da punto di vista filosofico, estremamente interessante:
Genio: Bene, io risponderò per te. Sappi che dal vero al sognato, non corre altra differenza, se non che questo può qualche volta essere molto più bello e più dolce, che quello non può mai. Tasso. Dunque tanto vale un diletto sognato, quanto un diletto vero? Genio. Io credo. Anzi ho notizia di uno che quando la donna che egli ama, se gli rappresenta dinanzi in alcun sogno gentile, esso per tutto il giorno seguente, fugge di ritrovarsi con quella e di rivederla; sapendo che ella non potrebbe reggere al paragone dell'immagine che il sonno gliene ha lasciata impressa, e che il vero, cancellandogli dalla mente il falso, priverebbe lui del diletto straordinario che ne ritrae.18
Il sogno rimane di per sé piacevole e gradevole all'animo, mentre il vero, pur smascherando ciò che è falso, può portare al dispiacere, che, invece andrebbe evitato per il bene dell'animo. Il piano assiologico e utilitario entra in collisione con quello razionale e concettuale, in una tensione filosofica che è stata sottolineata anche da molti notevoli studiosi del pensiero leopardiano. Ciò che è, a mio parere, qui significativo è il passaggio dal livello gnoseologico del vero a quello esistenziale legato al piacere; come Tasso asserisce chiaramente nelle battute successive, sottolineando di come “gli uomini nascono e vivono al solo piacere o del corpo o dell'animo”. Il piacere massimo però non si ha mai se non nell'immaginazione di esso, quindi il sogno, quando è un sogno piacevole, è la massima realizzazione del piacere. Questa dinamica sembra essere molto vicina al celebre pensiero del poeta tedesco Hölderlin, quando scrisse: O ein Gott ist der Mensch, wenn er träumt, ein Bettler, wenn er nachdenkt, und wenn die Begeisterung hin ist, steht er da, wie ein mißratener Sohn, den der Vater aus dem Hause stieß, und betrachtet die ärmlichen Pfennige, die ihm das Mitleid auf den Weg gab.19
Il Genio allora pone la seconda domanda fondamentale dell'intero dialogo, quella relativa alla natura del piacere; anche, in questo caso, Tasso dice di non potersi esprimere in modo definitivo, non conoscendolo per esperienza; il Genio risponde sostenendo che il piacere non si conosce per esperienza, ma solo per speculazione. La tesi filosofica leopardiana si sviluppa in una trama speculativa e dialettica molto sottile, ma chiara e lampante, rinvigorita da un linguaggio chiaro e suggestivo da un punto di vista poetico: il genio sostiene, alla base dell'osservazione dei comportamenti umani, di come gli uomini non godano mai veramente al presente, ma sempre nei ricordi del passato o nella speranza del futuro; il
18 Ibid. 93-94 19 F. Höderlin, Hyperion oder der Eremit in Griechenland, Berlin 1982, p. 58.
presente, l'attualità è sempre sottratta al raggiungimento del piacere puro e totale. Qui, subentra, quindi, la tematica del tempo, inteso, agostinianamente, come “senso interiore”, legato all'animo medesimo dell'uomo, sebbene qui non si parli di Dio o dell'amore cristiano, a differenza di Sant'Agostino, ma del principio del piacere, che viene sviluppato da Leopardi, come vedremo nel paragrafo seguente della presente tesina, in modo rilevante nello Zibaldone, anticipando, per molti aspetti, alcune teorie presenti nella psicanalisi di Freud. Desidero riportare il passo fondamentale di questo dialogo per poi analizzarlo in modo dettagliato, proprio in termini non solo concettuali, ma anche terminologici: Il Genio familiare del Tasso riferendosi al piacere, sostiene che:
Nessuno lo conosce per pratica, ma solo per ispeculazione: perché il piacere è un subbietto speculativo, e non reale; un desiderio, non un fatto; un sentimento che l'uomo concepisce col pensiero, e non prova; o per dir meglio, un concetto e non un sentimento. Non vi accorgete voi che nel tempo stesso di qualunque vostro diletto, ancorché desiderato infinitamente, e procacciato con fatiche e molestie indicibili; non potendovi contentare il goder che fate in ciascuno di quei momenti, state sempre aspettando un goder maggiore e più vero, nel quale consista insomma quel tal piacere; e andate quasi riportandovi di continuo agl'istanti futuri di quel medesimo diletto? Il quale finisce sempre innanzi al giungere dell'istante che vi soddisfaccia; e non vi lascia altro bene che la speranza cieca di goder meglio e più veramente in altra occasione.20
I passaggi argomentativi del genio, che in realtà danno voce ad un passaggio fondamentale dell'intera teoria del piacere leopardiana, sono molto sottili e vanno analizzati in modo pertinente. Il piacere non lo si conosce per pratica, ma solo per riflessione e speculazione: tutto ciò sembra essere un controsenso, ma, in realtà, Leopardi vede il processo di trasposizione emozionale e mentale che l'uomo fa continuamente nel suo vivere la vita, cercando il piacere sia del corpo che dell'animo. L'insegnamento epicureo antico, che Leopardi conosceva perfettamente, sia nella sua variante antica, lucreziana, sia in quella moderna rinascimentale di Lorenzo Valla, sembra essere rielaborato alla luce però di una nuova prospettiva, quella idealista e non più materialistica o meccanicistica. Il genio familiare infatti non parla di piacere come un fatto o esperienza solo sensoriale o solo come appagamento di bisogni, bensì come un desiderio infinito di appagamento che è “desiderio, non fatto”; un sentimento mentale, concepito mediante il pensiero, che, proprio per tale motivo, diviene un concetto. Sarebbe quindi riduttivo e filologicamente errato pensare che Leopardi pensasse al piacere sensista o materialista, al quale, comunque nella sua formazione giovanile, fu profondamente legato; qui Leopardi compie un passo argomentativo decisivo, che si riscontra anche nelle pagine, praticamente coeve dello Zibaldone, come sottolineò anche il Gentile nel suo fondamentale saggio: La filosofia di Leopardi.21
20 Ibid., 96. 21 Cfr. G. Gentile, La filosofia di Leopardi, op. cit. pp. 86-95.
La vicinanza di questa teoria del piacere sentimentale e mentale, che non è mai perfettamente realizzato, è molto vicina a quella dell'idea regolativa kantiana, idea alla quale si tende sempre senza mai raggiungerla totalmente, almeno sul piano fenomenico; o forse, ancor di più, simile allo slancio romantico della Weltanschauung romantica tedesca, intrisa di una ricerca infinita di appagamento e di riconciliazione, mediante lo struggimento (Sehnsucht) e lo slancio continuo all'ideale della bellezza (Streben nach Schönheit).22 Leopardi, che, come noto, polemizzerà con alcuni aspetti relativi alla concezione della poesia romantica, nonostante ciò, Leopardi sembra condividere le medesime esigenze di superamento di ogni visione meramente razionalista, alla ricerca di un fondamento più profondo di realizzazione dello spirito umano, che vada oltre il pensiero logico e razionale di tipo illuministico, mediante la poesia medesima che “il risonar del dire oltre il concetto”. La ricerca del piacere è quindi il fine di ogni attività umana, ma la condizione umana non è mai completamente appagata ed è sempre caratterizzata dal senso di limitatezza proprio della sua condizione umana, contraddistinta anche dal senso di vanità del tutto. Il paradosso è la ricerca di un piacere assoluto si rovescia poi in un paradosso, che incentrato nella vita umana stessa, la quale non è mai perfetta realizzazione di felicità, pur tuttavia, l'uomo si impegna sempre, anche nell'assurdità della condizione umana, a cercare la felicità che è la forma più alta di piacere, sebbene la vita umana sia caratterizzata dai dolori e, soprattutto, come poi asserisce il Tasso dalla “noia”. Il genio pone l'ultimo quesito filosofico del dialogo che costituisce come il terzo elemento portante dell'intera struttura filosofica del dialogo: “che cosa è la noia?”. A differenza delle risposte precedenti, che erano inizialmente tutte negative, qui Tasso risponde positivamente, dicendo di conoscere bene l'argomento in questione; poiché della noia ha fatto esperienza e sa esprimersi in modo netto e preciso, aprendo il dibattito ad una discussione filosofica ed esistenziale ancora più ampia, che è uno dei fulcri fondamentali della riflessione leopardiana sulla condizione paradossale in cui si trova l'umanità intera, sempre protesa alla ricerca di una felicità totale che non raggiunge mai appieno, almeno nella dinamica immediata della vita. La noia viene descritta da Tasso utilizzando una metafora fisica molto suggestiva e significativa, che richiama alla memoria la visione epicurea di fondo, incentrata sulla concezione atomistica dell'universo, mettendola anzitutto in relazione analogica con la funzione dell'aria nel contesto cosmologico di riferimento. La noia sembra quindi essere come un elemento indefinito, ma comunque sempre presente. Tasso: A me pare che la noia sia della natura dell'aria: la quale riempie tutti gli spazi interposti alle altre cose materiali,
22 Leopardi, a differenza del romanticismo tedesco, spesso proteso alla visione spirituale religiosa di fondo, si pensi a poeti come Novalis, ad esempio, non accetta la visione spiritualizzante, animato da uno scetticismo nichilista radicale.
e tutti i vani contenuti in ciascuna di loro; e donde un corpo si parte, e altro non gli sottentra, quivi ella succede immediatamente. Così tutti gli intervalli della vita umana frapposti ai piaceri e ai dispiaceri, sono occupati dalla noia.23
La noia viene descritta come un'atmosfera che permea la condizione emozionale ed esistenziale umana, che riempe i vuoti tra i piaceri di naturale corporale e spirituale e i dispiaceri o le preoccupazioni; la noia nella sua presenza svela e rivela la vanità e la transeunte presenza di ogni altro stato d'animo umano e, quindi, dà valore alla realtà della condizione umana. La risposta del Genio sembra far da contrappunto dialettico a tale definizione iniziale, ampliandone gli orizzonti tematici e inserendo il tema della noia in una prospettiva umana universale:
Genio: E da poi che tutti i vostri diletti sono di materia simile ai ragnatele; tenuissima, radissima e trasparente; perciò come l'aria in questi, così la noia penetra in quelli da ogni parte, e li riempie. Veramente per la noia non credo si debba intendere altro che il desiderio puro della felicità; non soddisfatto dal piacere, e non offeso apertamente dal dispiacere. Il buon desiderio, come dicevamo poco innanzi, non è mai soddisfatto; e il piacere propriamente non si trova. Sicché la vita umana, per modo di dire, è composta e intessuta, parte di dolore, parte di noia; dall'una delle quali passioni non ha riposo se non cadendo nell'altra. E questo non è tuo destino particolare, ma comune di tutti gli uomini.24
L'argomentazione leopardiana qui si disegna in una poliedricità semantica interessante, che rivela la doppia natura della noia, che è poi, anche quella del dolore, il quale viene considerato come il suo principio polare immanente. La noia viene, quindi, definita come il “desiderio puro di felicità” che non viene soddisfatto dal piacere, ma neanche offeso dal dispiacere. Qui si mostra una contraddizione interna al concetto stesso di felicità, la quale è, intesa, come già visto nel passaggio precedente del dialogo, come intimamente connessa col piacere. La noia, però, svela l'illusione di ogni piacere totale, nei piaceri transitori e spinge l'uomo al desiderio di un piacere totale. La noia quindi apre la possibilità dell'autenticità all'esistenza umana, quasi come l'atarassia epicurea o l'otium tanto decantato dagli antichi filosofi romani; al tempo stesso la noia sempre, però, assumere connotati romantici, molto vicini al Sehnsucht o allo Streben romantico, in quanto la noia, che Leopardi tematizzerà approfonditamente anche, e soprattutto, nello Zibaldone. La vita stessa, però, nei suoi contrasti e contraddizioni, è, comunque, intesa come uno “stato violento”, e quindi, essa stessa, è incompleta. Il genio propone tre soluzioni contro il lato sgradevole della noia: il sonno, l'oppio e il dolore, dicendo di come il dolore sia il miglior rimedio contro la noia. Tasso risponde ironicamente dicendo “in cambio di codesta medicina (il dolore) mi contento di annoiarmi tutta la vita”, mostrando quindi un'attitudine epicurea di fondo. Come è noto, nella filosofia epicurea, a cui Leopardi si lega nella sua riflessione filosofica, già dagli scritti giovanili, la saggezza e il fine della filosofia consiste nella felicità che è assenza o limitazione
23 Ibid., 96-97 24 Ibid., 98
di ogni dolore e di ogni vana passione che turba l'animo e lo rende infelice e turbato.25 La noia sembra mostrare, a mio avviso, tratti comuni a quella dell'atarassia epicurea, che è mancanza di turbamento ed equilibrio dell'anima, nel quale consiste la vera saggezza filosofica. Il tema della noia, come vedremo più dettagliatamente nei paragrafi successivi, mostra, però anche elementi esistenzialisti e nichilisti propri della filosofia europea del Novecento. Nella parte conclusiva del dialogo, Tasso si sofferma sulla descrizione della noia, come stato d'animo fondamentale che egli prova nell'isolamento della sua cella, che porta la mente a dialogare con se stessa, in un dialogo interiore particolare. Il genio risponde sostenendo che questa solitudine può condurre ad una forma di saggezza esistenziale fondamentale:
Genio: Di più, l'essere diviso dagli uomini e, per dir così, dalla vita stessa, porta seco questa utilità; che l'uomo, eziandio sazio, chiarito e disamorato delle cose umane per l'esperienza; a poco a poco assuefacendosi di nuovo a mirarle da lungi, donde elle paiono molto più belle e più degne che da vicino, si dimentica della loro vanità e miseria. Torna a formarsi e quasi crearsi il mondo a suo modo; apprezzare, amare e desiderare la vita; delle cui speranze, se non gli è tolto o il potere o il confidare di restituirsi alla società degli uomini, si va nutrendo e dilettando, come egli soleva a' suoi primi anni. Di modo che la solitudine fa quasi l'ufficio della gioventù; o certo ringiovanisce l'animo, ravvalora e rimette in opera l'immaginazione, e rinnuova nell'uomo esperimentato i benefici di quella prima inesperienza che tu sospiri.26
Il genio, quindi, riesce nell'intento di consolare l'animo annoiato e triste di Tasso, per poi prendere commiato da lui, ricordando la promessa fatta relativa al sogno di Leonora. L'elemento ironico che permea gran parte dello stile delle Operette morali, sembra rimanere quasi celato, rispetto al sarcasmo palese del Dialogo di un folletto e di uno gnomo; l'unico momento ironico appare nel finale del dialogo, quando i due personaggi si salutano così:
Tasso. Addio. Ma senti. La tua conversazione mi riconforta pure assai. Acciò da ora innanzi io ti possa chiamare o trovare quando mi bisogni, dimmi dove sei solito di abitare. Genio. Ancora non l'hai conosciuto? In qualche liquore generoso.27
§ 3 I concetti filosofici presenti nei due dialoghi, con riferimenti alle riflessioni presenti nello Zibaldone:  la critica all'antropocentrismo, l'ironia, la verità, il piacere, la noia. 25 Per una visione sintetica essenziale della filosofia epicurea nel pensiero di Leopardi, si veda: C. Ferrucci, Leopardi filosofo e le ragioni della poesia, Venezia,1987. 26 G. Leopardi, Operette morali, op. cit, p. 100 27 Ibid., p. 101. Con questa battuta sembra che Leopardi voglia ridimensionare l'aspetto misticheggiante del dialogo.
Dall'analisi strutturale e tematica dei due dialoghi scelti in questo saggio, si possono, quindi, individuare dei motivi conduttori fondamentali della complessa e variegata filosofia di Leopardi, che ritornano ampiamente anche nella raccolta dei suoi pensieri letterari, estetici e teoretici presenti anche e sopratutto nello Zibaldone, la raccolta più ponderosa di pensieri sparsi e aforismi del poeta e filosofo di Recanati. In questo paragrafo, tenterò, pur nei limiti sintetici di tale trattazione di focalizzare l'attenzione sui cinque argomenti che sono stati desunti dai dialoghi per leggerli in una prospettiva ermeneutica più ampia e mostrare poi la complessità problematica del pensiero di Leopardi nella sua evoluzione e nel suo dinamismo concettuale sempre alimentato da una profonda sensibilità umana ed etica, ben lontano dall'apparente misantropia della sua visione del mondo, poiché egli è mosso a filosofare  non dall'apparente misantropia, ma, al contrario dalla profonda e controversa “filantropia” del suo pensiero.28 In tale ottica occorre, a mio avviso, superare la lettura semplicistica e sommaria che tende a bollare Leopardi come un radicale pessimista o ateo nichilista; in Leopardi persiste una tensione e una lotta continua tra la ragione e il sentimento, tra la disillusione critica dello spirito illuminista e materialista della scienza e il bisogno di illusione poetica, che dona felicità e piacere all'uomo, per quanto tale piacere non sia mai totale e assoluto. Molti studiosi, come Gentile o, in tempi più recenti Plebe e Severino, hanno notato, in contrapposizione al rigido schematismo adottato dal Croce, incentrato sul dualismo “poesia / nonpoesia”, sulla perfetta connivenza di elementi filosofici nella poesia di Leopardi e su elementi poetici nel modo di argomentazione filosofico del medesimo pensatore. La modernità di Leopardi appare proprio in questa sinergia originale di elementi filosofici e poetici suggestivi, a volte provocanti e inquietanti, ma sempre sinceri e aperti al dialogo con prospettive filosofiche alternative. In questo paragrafo non mi prefiggo lo scopo di esaurire in modo completo tutte le definizioni o le argomentazioni presenti nell'immensa filosofia leopardiana, ma solo di evidenziare la complessità dialettica intrinseca ad alcuni concetti fondamentali, che ritornano spesso nella filosofia e nella poesia leopardiana, in tutte le sue fasi. È in questa ottica che vanno, quindi, letti i cinque concetti filosofici su cui ci concentreremo qui: la critica all'antropocentrismo ideologico; la funzione filosofica dell'ironia, la verità, il piacere e la noia.
a) La critica all'antropocentrismo ideologico.
Leopardi  mostra una profonda formazione scettica, empirista e illuminista nel criticare ogni idolo 28 Ciò viene sottolineato dal medesimo Leopardi: “La mia filosofia non solo non è conducente alla misantropia..., ma di sua natura esclude la misantropia”, G. Leopardi, Zibaldone, op. cit., 4428.
religioso, filosofico o ideologico che tenda a mettere l'uomo al centro dell'universo e a pensarlo come il fine della Natura o del Cosmo. Le influenze dello scetticismo antico, di Bacone, Hobbes e, soprattutto di Voltaire, appaiono evidenti. Ovviamente rimettere in discussione in modo così radicale l'antropocentrismo significa confrontarsi criticamente con gran parte della religione e della filosofia dogmaticamente accettata come vera, alla luce di una disillusa disanima della condizione umana, tale tema è ampiamente sviluppato in un altri importanti Dialoghi delle Operette Morali, come Il Dialogo della Natura e di un Islandese e il Copernico. Nello Zibaldone, però, Leopardi sviluppa in modo argomentativo proprio e critico una serie di osservazioni critiche nei confronti di ogni antropocentrismo, anche di quello di natura illuminista, al quale egli, in parte è comunque legato filosoficamente: Nello Zibaldone si legge, ad esempio:
[3.] Considero che la ragione, la quale si vuole avere per fonte della nostra grandezza, e cagione della nostra superiorità sopra gli altri animali, qui non ha che far niente, se non per distruggere; per distruggere quello che v’ha di più spirituale nell’uomo, perché non c’è cosa più spirituale del sentimento né più materiale della ragione, giacché il raziocinio è un’operazione matematica dell’intelletto, e materializza e geometrizza anche le nozioni più astratte. [4.] Che le illusioni sono anzi affatto naturali, animali, atti dell’uomo e non umani secondo il linguaggio scolastico, ed appartenenti all’istinto, il quale abbiamo comune cogli altri animali, se non fosse affogato dalla ragione.29
In questi due sintetici e profondi pensieri filosofici emerge la complessità della visione leopardiana, che non è solo quella del sarcasmo dissacratorio presente nei dialoghi precedentemente analizzati, ma che va a cercare il fondamento distruttivo della razionalità umana, che è anche causa della superiorità degli uomini sugli altri animali, superiorità comunque relativa davanti alla visione cosmica universale: la ragione condanna l'uomo all'infelicità o alla separazione della stato originario, che è quello della felicità ludica dei primi uomini in armonia con la natura. Il rovesciamento argomentativo, che sembra paradossale di Leopardi, ha profonde conseguenze filosofiche ed è a fondamento della sua visione critica e scettica, ma forse anche autocritica, quella che sostiene la spiritualità del sentimento e la materialità della ragione. Qui Leopardi sembra opporsi alla visione kantiana, che, invece, asserisce il contrario. In questo passaggio emerge l'elemento “romantico” e critico della razionalità illuminista, quella delle “magnifiche sorti e progressive”, mettendo in luce il valore spirituale del sentimento, che per quanto illusorio, rende l'uomo capace di liberarsi dai falsi miti della ragione presenti non solo nella religione, in particolar modo in taluni aspetti del Cristianesimo, ma anche nella Scienza moderna. Assistiamo quindi ad una decostruzione argomentativa senza precedenti, che forse si avrà solo successivamente con un pensatore come Nietzsche, che procedere per contraddizioni e per
29 G. Leopardi, Zibaldone, op. cit., pp. 180-81
un'autocritica della ragione occidentale in nome dell'umanità stessa. L'antropocentrismo ideologico è presente in ogni mito umano che ipotizza una superiorità umana sugli altri animali, ad esempio, ma anche un telos superiore sia nella visione religiosa che in quella scientifica, entrambi utili, ma di per sé vane, se viste alla luce di una visione metafisicamente nichilista, nel senso di non presupporre nulla di assoluto, né dio, né l'uomo, ma neanche la ragione. C'è un passo molto significativo, in tal senso, che trova nello Zibaldone, nel quale emerge la profondità radicale del pensiero di Leopardi, profuso da un nichilismo, non totalmente pessimista, ma potremmo dire quasi umanista e mistico, quando afferma: “Tutto è o può essere contento di se stesso, eccetto l'uomo, il che mostra che la sua esistenza non si limita a questo mondo, come quella delle altre cose.”30  L'insoddisfazione umana, esattamente come la noia o la consapevolezza della vanità del tutto, spinge la consapevolezza umana ad un pensiero che oltrepassi sia il teologismo, sia il nichilismo in nome di un umanesimo esistenziale, libero da illusioni ideologico, ma bisognoso di illusioni estetiche e poetiche che possano liberare l'uomo dal peso della razionalità discorsiva e tecnica, la quale lo conduce inesorabilmente all'inaridimento interiore. Leopardi rivela qui il suo elemento romantico, il quale tende a criticare la razionalità scientifica come unica prospettiva umana, poiché l'uomo sente in sé il bisogno di andare oltre la finitudine, mediante un atto di liberazione sia dall'antropocentrismo falso delle religioni istituite, in parte comunque utili, sia dalle filosofie delle metafisiche ottimistiche della razionalità moderna. In questo Leopardi mostra un elemento di connessione profondo con Kant, il quale, con altri percorsi argomentativi, mette in luce l'impossibilità di conoscere la Ding an sich, e di fondare una metafisica come scienza, pur poi postulando l'immortalità nell'ambito della ragion pratica e della  sfera morale31; anche Leopardi tenta di salvare questo concetto, partendo però da quello della infelicità umana di fondo: “ L'infelicità nostra è prova della nostra immortalità”.32 Leopardi argomenta in modo radicale sostenendo la paradossale situazione dell'uomo, superiore quanto ad ingegno alle bestie sul piano dell'ingegno e della ragione, ma infelice rispetto alle bestie, le quali godono in modo immediato e senza tante pretese; l'essere infelice per l'uomo implica la sua natura oltremondana, il suo non esaurirsi nella sfera del piacere immediato, per quanto esso sia importante. L'infelicità, negativa di per sé, garantisce all'uomo la presa di consapevolezza della superiorità del suo essere comunque enigmatico. Il paradosso dell'argomentazione di Leopardi è volontariamente speculativo, egli cerca di superare ogni forma di dualismo cartesiano e di ripensare il desiderio di felicità, che è legato al piacere, a partire dall'infelicità di fondo, che rende l'uomo superiore agli altri animali, per quanto egli sia agli occhi della natura matrigna indifferente. La critica all'antropocentrismo ideologico non significa
30 Ibid., p. 56 31 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1972, pp. 101-126. 32 Ibid.,
negazione totale della dignità umana e della natura spirituale dell'uomo e della sua infelicità che è un richiamo, esattamente come la noia nel Dialogo di Tasso e del suo genio familiare, ad un anelito di trascendenza a cui l'uomo tende sempre nel suo bisogno di felicità. La consapevolezza dell'infelicità esistenziale in Leopardi, esattamente come la consapevolezza della presenza dello imperativo categorico del “dovere per il dovere” nella filosofia pratica di Kant, aprono la prospettiva dell'immortalità umana, ridisegnandola in una dimensione diversa da quella delle metafisiche intese come scienza. La critica all'antropocentrismo autoreferenziale e teleologico, che presuppone che tutta la Natura e gli altri animali siano servi dell'uomo, non significa dunque una rinuncia alla visione umanistica che è invece alla base della filosofia di Leopardi, la quale critica la ragione riduzionista, in nome di una ragione che tenta di riassorbire in sé l'elemento irrazionale dell'istinto e del sentimento, ampliando i propri orizzonti concettuali e gnoseologici. L'uomo, però, proprio in virtù della sua capacità di essere infelice, riesce a distanziarsi dal mero istinto e mediante un'altra facoltà fondamentale riesce a distinguersi dagli altri animali, mediante l'ironia o il riso. Il sarcasmo e l'ironia assumono allora una funzione fondamentale nella Weltanschauung leopardiana. Da qui si può individuare il secondo concetto fondamentale della filosofia leopardiana, quello dell'ironia, del quale ho accennato già nell'analisi del  Dialogo di un folletto e uno gnomo presente in §1 di questo saggio.
b) La funzione filosofica / letteraria e antropologica dell'ironia.
Nel §1 di questa trattazione ho già evidenziato il fatto che Leopardi si riferisca all'uomo, definendolo non tanto primariamente come ens cogitans, ma anche come ens ridens. L'uomo ha la capacità di poter ridere e di poter far di se stesso o degli altri oggetto di riso. Questo aspetto ha una valenza fondamentale nella filosofia leopardiana, che è si pervasa da un pessimismo o scetticismo cosmico di fondo, ma che è sempre, nonostante ciò, tesa a cercare un qualcosa che possa alleviare la consapevolezza tragica della condizione umana, cercando proprio nell'ironia, che è intesa sia nel senso filosofico e socratico, sia in quello letterario di Aristofane e Luciano (autori e modelli di riferimento nella prosa letteraria di Leopardi, come è stato fatto notare da valenti studiosi). L'ironia socratica è quella incentrata nella maieutica che porta a far contraddire ogni pensiero precostituito e dogmaticamente fisso su suoi presupposti, mediante l'avvertimento di un contrario. La funzione quindi dell'ironia è liberatoria per l'animo filosofico. La parola ha una valenza etimologica chiara e ineludibile, l'ironia è dissimulazione  e consiste nell'affermare il contrario di ciò che si pensa, al fine di provocare un dubbio, una critica o una reazione di risata, sul piano emozionale. L'ironia è comunque legata al principio di smascheramento
di una pretesa verità o dogma precostituito, almeno seguendo la tradizione socratica alla quale anche Leopardi fa direttamente e indirettamente riferimento. L'ironia dialettica che un modo di argomentazione e un atteggiamento critico viene a fondersi con un sarcasmo ironico e dissacratorio di tipo letterario, che Leopardi, attingendo alla tradizione di Aristofane e di Luciano,  presenta in varie Operette morali, non solo in quelle trattate specificatamente in questa sede. Una delle riflessioni più suggestive a livello letterario, poetico, ma anche filosofico si trova nell'operetta morale, Elogio degli uccelli, quando Leopardi afferma:
Onde si potrebbe dire in qualche modo, che gli uccelli partecipano del privilegio che ha l'uomo di ridere: il quale non hanno gli altri animali; e perciò pensarono alcuni che siccome l'uomo è definito per animale intellettivo o razionale, potesse non meno sufficientemente essere definito per animale risibile; parendo loro che il riso non fosse meno proprio e particolare all'uomo, che la ragione. Cosa certamente mirabile è questa, che nell'uomo, il quale infra tutte le creature è la più travagliata e misera, si trovi la facoltà del riso, aliena da ogni altro animale. Mirabile ancora si è l'uso che noi facciamo di questa facoltà: poiché si veggono molti in qualche fierissimo accidente, altri in grande tristezza d'animo, altri che quasi non serbano alcuno amore alla vita, certissimi della vanità di ogni bene umano, presso che incapaci di ogni gioia, e privi di ogni speranza; nondimeno ridere.33
Nel dialogo si discute dell'analogia singolare tra il canto gradevole degli uccelli e il ridere degli uomini, attività che non è presente presso altre specie di animali. Con una sottile ironia nell'ironia, Leopardi prende le distanze dal primato della razionalità pura, intesa come elemento costitutivo dell'uomo, mettendo in luce invece l'uomo come animal ridens, che, come argomenta in modo fluido ed elegante il sommo poeta di Recanati nel passaggio citato qui sopra, riesce a ridere anche in situazioni drammatiche o paradossali. L'ironia, qui, non è solo quella socratica e filosofica in senso speculativo, ma quella esistenziale e psicologica, che permette all'uomo di prendersi gioco di sé e di poter sopportare meglio il peso dell'esistenza, del dolore, della fugacità dei piaceri e della noia medesima. Nel corso dell'operetta, il riso viene messo in relazione antropologica col pianto, del quale è successore, qui Leopardi mi sembra anticipare di un secolo il discorso filosoficoantropologico di Helmut Plessner.34 Leopardi stesso accenna all'ipotesi di voler scrivere una storia del riso nel corso di questa significativa operetta, che non ha la forma di un dialogo, a differenza della maggior parte delle altre, ma di un vero e proprio trattato sintetico, denso di spunti filosofici che si ritrovano, in molti punti anche dello Zibaldone:
Ridete franco e forte, sopra qualunque cosa, anche innocentissima, con una o due persone, in un caffè, in una 33 G. Leopardi, Operette morali, op. cit., 206. 34 H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens. 1941
conversazione, in via: tutti quelli che vi sentiranno o vedranno rider così, vi rivolgeranno gli occhi, vi guarderanno con rispetto, se parlavano, taceranno, resteranno come mortificati, non ardiranno mai rider di voi, se prima vi guardavano baldanzosi o superbi, perderanno tutta la loro baldanza e superbia verso di voi. In fine il semplice rider alto vi dà una decisa superiorità sopra tutti gli astanti o circostanti, senza eccezione. Terribile ed awful è la potenza del riso: chi ha il coraggio di ridere, è padrone degli altri, come chi ha il coraggio di morire.35
Leopardi, spesso dipinto dal luogo comune dell'interpretazione superficiale di taluni, come filosofo triste e pessimista, mostra, al contrario, una profonda visione ironica che addirittura raccomanda, come in questo passo fondamentale dello Zibaldone, è presente. Nel passo citato, Leopardi si sofferma sulla potenza sociale e psicologica del ridere che spezza ogni legame formale, sociale, precostituito e crea uno stato di cambiamento e di liberazione dai codici; il ridere alto rende liberi coloro che ridono dal giudizio negativo degli altri; il riso è legato, quindi, anche ad un potere di emancipazione dell'individuo dalla tensione sociale. Ciò è dovuto al fatto che il ridere può divenire irridere o deridere; entrambi i fenomeni possono essere armi psicologiche e sociali nei confronti degli altri. Tale tema torna, sebbene in un contesto diverso, nel Discorso sopra lo stato presente del costume degli italiani, quando Leopardi, analizzando con spirito filosofico fenomenologico e sociologico i comportamenti degli Italiani, della sua epoca asserisce:
Gl'Iitaliani ridono della vita: ne ridono assai di più , e con più  verità e persuasione intima di disprezzo e freddezza che non da niun'altra nazione (…) Per tutto si ride, e questa è la principale occupazioni delle conversazioni, ma gli altri popoli altrettanto e più filosofi di noi , ma con più vita , e d'altronde con più società ridono piuttosto delle cose che delle persone, piuttosto degli assenti che dei presenti, perché una società stretta non può durare tra uomini continuamente occupati a deridersi in faccia gli uni e gli altri, e darsi continui segni di scambievole disprezzo. In Italia il più del riso è sopra gli uomini e i presenti.36
A prescindere dal saggio in sé, che colpisce per la profondità di analisi e la capacità critica di osservazione di Leopardi, volto a osservare i costumi degli italiani del suo tempo, i quali non erano ancora nazione politica, pur essendo “popolo civile”; quello che è significativo anche qui è la differenziazione antropologica e sociale del riso, presente in tutti gli uomini, ma con diversa funzione sociale. Gli italiani mostrano secondo Leopardi una grande capacità creativa e ironica, superiore a quella di altri popoli, proprio perché consapevoli della vanità della vita medesima, la quale, però, da un punto di vista sociale, tende a degenerare in derisione degli altri. Il riso può quindi divenire anche derisione e avere in sé esiti negativi per la stabilità sociale di un paese.Anche qui, si nota la capacità di Leopardi, simile a quella che avrà Nietzsche, il quale, come
35 G. Leopardi, Zibaldone, op. cit, p. 2953. 36 G. Leopardi, Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani, a cura di Novella Bellucci, Roma 1988, pp.32-33
vedremo fu molto legato, al pari di Schopenhauer, alla capacità di pensare mediante le contraddizioni, senza evitarle, in uno sforzo di rischiaramento critico teso a dissolvere i falsi miti o i luoghi comuni della sua epoca. L'uomo ha la capacità di ridere e di liberarsi dal peso e dal fardello della vita, dei dolori e della noia, ma può anche disperdersi, come nel caso della critica al malcostume degli Italiani del suo tempo, in una prassi deleteria che è quella della derisione, causa anche di discordie e tensioni inutili e poco costruttive per la società. In questa riflessione poliedrica sul senso del ridere, che andrebbe poi approfondita ulteriormente alla luce della vasta opera leopardiana, si manifesta un altro concetto fondamentale, che è presente, nel Dialogo di Tasso e del genio familiare, quello della definizione o del senso del vero o della verità. La decostruzione ideologica del ridere, propria della capacità umana di ridere di sé e degli altri in modo costruttivo, ma anche negativo, come nel caso dell'analisi della derisione come strumento di conversazione, rinvia alla capacità di cercare il vero o la verità, che anch'essa è alla base dello spirito socratico: in fondo, Socrate utilizzava l'ironia per smascherare le pretese di verità certe e fisse. Occorre, però, ripensare, alla luce di una visione disincantata, il senso del vero, che per Leopardi assume una natura dialettica complessa e contraddittoria, anch'essa riflessa dello stato esistenziale e storico dell'umanità.
c) Il vero
La questione della verità è centrale nella filosofia di Leopardi, tutto ciò è visibile anche nell'analisi argomentativa del secondo dialogo, preso in esame in questa tesina, quando il genio pone a Tasso la socratica domanda: che cosa è il vero? A quella domanda Tasso non sa rispondere con esattezza, esita e dubita, poiché ha un'idea non ha esperienza assoluta del vero. In questo atteggiamento del Tasso si riflette l'esitazione propria del pensatore che non definisce ciò che non è definibile in assoluto, ma preferisce riflettervi prima di elargire giudizi. Questo atteggiamento, che potrebbe definirsi scettico o, in parte, agnostico, è il fondamento della domanda filosofica relativa al fondamento della verità. Numerosissimi sono i passaggi della filosofia leopardiana che si rifanno a tale questione, in questa sede, per ovvie ragioni di spazio, mi riferirò ad alcuni argomentazioni leopardiane presente nello Zibaldone e nei Pensieri, al fine di inquadrare la posizione dinamica di Leopardi davanti alla questione della verità. La verità viene concepita da Leopardi, sulla scia della distinzione leibniziana tra “verità di ragione” e “verità di fatto”; la verità della ragione è quella demistificante, della scienza che, pur portando chiarezza e illuminazione, conduce, se non armonizzata alle pulsioni umane, che tendono alla realizzazione del piacere, al dolore. Un eccesso di ragione e di verità conduce l'uomo al dolore e all'infelicità. La verità di fatto e la verità empirica, basata sull'evidenza non necessariamente logica,
ma esistenziale e vitale. Leopardi, contrariamente a Leibniz o a Kant, non aderisce all'idea di una razionalità superiore, al contrario, vede il pulsare della vita e il bisogno di felicità, innato nell'animo umano, come superiore a quello della verità di ragione. La verità è allora una costruzione ideologica, religiosa, filosofica, che va  demistificata nel momento in cui si pretende essere assoluta, poiché nessuna verità è assoluta, fuorché quella della ricerca di una felicità infinita, che rimane costantemente irrealizzata nella realtà, ma realizzata nelle illusioni dei piaceri, comunque necessari. Anche in questo ambito, Leopardi sembra argomentare per paradossi dialettici, cercando di inquadrare la doppiezza di ogni determinazione apparente, in quanto, come sostenne Spinoza: “omnis determinatio est negatio”. Definire qualcosa significa immancabilmente negare altri aspetti della rappresentazione di un ente. Il vero viene quindi letto da Leopardi su due piani essenziali: uno gnoseologico e uno esistenziale. Il vero gnoseologico è alla base del progresso della ragione e delle scienze, le quali permettono all'uomo di ampliare la sua conoscenza del mondo, dei fenomeni e di migliorare le condizioni materiali della vita, mediante la tecnica o la tecnologia dei tempi moderni37, ma questo vero, in quanto eccesso di razionalità analitica porta l'animo dell'uomo all'infelicità esistenziale, poiché lo separa dallo stato originario di piacere per il quale egli nacque.38
d) Il piacere
La teoria del piacere è alla base della filosofia leopardiana. Tale teoria ha avuto diversi sviluppi e varie fasi, come numerosi eccellenti studi di notevoli studiosi hanno ampiamente dimostrato.39 In questa sede mi limiterò ad approfondire i tratti fondamentali di tale teoria, interpretandola proprio come punto di congiunzione tra la crisi della verità dogmatica, scossa dalla ragione speculativa nella sua potenza originaria, e l'esperienza concreta della vita, che Leopardi ha sempre, fin dai suoi scritti adolescenziali, letto in chiave naturalista e sensista: non è un caso, a mio avviso, che i primissimi scritti di Leopardi fossero scritti incentrati sulle scienze naturali, verso le quali egli mostrava un notevole interesse. La teoria del piacere è legata ad una verità di fatto e non di ragione: la struttura vitale (psico-fisica) umana tende a realizzare il piacere. Il piacere sommo però non è l'appagamento dei piacere cinematici, ma di quelli catastematici, cioè dei piaceri che non donano turbamento all'animo, ma serenità ed equilibrio e che portano alla felicità; ora tale piacere è, però, una sorta di ideale regolativo, che non trova mai completa attuazione nello stato di vita umano, in
37 Cfr. E. Severino Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Milano, 1990. 38 Questa teoria leopardiana è presente soprattutto nella prima fase del suo pensiero, spesso definitiva la fase del “pessimismo individuale”. Il concetto di ragione è, in Leopardi, comunque complesso e mutevole, in quanto egli, illuministicamente, ne loda anche la capacità di emancipazione culturale, legato alla medesima ragione in senso illuministico. Non è la ragione ad essere, in sostanza negativa, ma l'uso errato e perverso da parte dell'uomo accecato di tracotanza antropocentrica ad essere di per sé impedimento alla realizzazione della felicità originaria. 39 Cfr., M. A. Rigoni , Il pensiero di Leopardi, Milano, Bompiani, 1997, p. 49-56; A. Thilger, La filosofia di Leopardi, Roma, 1940. pp. 42-68.
quanto gli uomini sono eternamente infelici, o inappagati totalmente, come già affermato da Leopardi in un passo già citato precedentemente. Anche qui ci troviamo davanti ad una provocazione o ad un paradosso argomentativo, che, però dimostra la fecondità e la potenza critica del pensiero leopardiano: l'uomo tende a voler essere felice e realizzare al massimo i piaceri, ma, in fondo, avendo in sé l'elemento razionale, rimane in sé infelice, nel senso di mai completamente appagato dalla felicità che vive, da qui c'è la prova dell'immortalità umana, secondo l'argomentazione originale di Leopardi. Leggere, quindi, Leopardi come un pessimista materialista è riduttivo e fuorviante; in Leopardi esiste, a mio avviso, un sensismo scettico, il quale però non si converte in un nichilismo assiologico radicale, ma si sviluppa in una suggestiva e complessa riflessione filosofica di ampia portata. Leopardi è consapevole della vanità del piacere e di quel nulla che incombe su tutto, pur tuttavia sente il bisogno di dar senso alla vita umana mediante una filosofia che sia saggezza di vita e realizzazione umana nella consapevolezza e nell'uso dei piaceri al fine di vivere meglio. Leopardi, come egli stesso afferma, non è misantropo, ma filantropo. La critica ai difetti del suo secolo e la critica aspra e dura non è all'uomo di per sé, ma a determinate rappresentazioni ideologiche antropocentriche e dogmatiche, frutto di un ottimismo ridicolo, alla luce della riflessione esistenziale e umana più profonda del suo pensiero: la sua complessa e contraddittoria idea del piacere va letta in questa ottica, altrimenti si finisce per interpretarla in modo errato e superficiale. Leopardi ammette che la ricerca del piacere è di per sé immanente all'uomo, ma essa stessa deve scontrarsi con le contraddizioni che la natura impone al genere umano rendendo l'uomo sempre e costantemente infelice o felice solo a tratti, eppure ogni azione umana mira ad un fine pratico positivo che è quello della felicità. Il piacere, però, è uno stato mentale più che un esperienza, come si è visto nella dettagliata descrizione del dialogo, nel quale Tasso dialoga con il suo genio familiare. Nello Zibaldone il tema del piacere appare da diversi punti di vista, argomentandolo in modo rigoroso, ed è, forse l'unico argomento centrale che viene strutturato in un'analisi sistematica, poiché da esso si dirama tutta la Weltanschauung leopardiana. Dal mio punto di vista credo che si possano leggere tre prospettive essenziali, legate alla teoria del piacere leopardiana: 1)  psicologica; 2)) etica; 3) estetica.
1) Prospettiva psicologica
L’uomo desidera il piacere, ossia la felicità. Leopardi scrive in modo molto ben strutturato:
[165] Il sentimento della nullità di tutte le cose, la insufficienza di tutti i piaceri a riempierci l’animo, e la tendenza nostra verso un infinito che non comprendiamo, forse proviene da una cagione semplicissima, e più materiale che
spirituale. L’anima umana (e così tutti gli esseri viventi) desidera sempre essenzialmente, e mira unicamente, benchè sotto mille aspetti, al piacere, ossia alla felicità, che considerandola bene, è tutt’uno col piacere. ingenita o congenita coll’esistenza, e perciò non può aver fine in questo o quel piacere che non può essere infinito, ma solamente termina colla vita. E non ha limiti 1. nè per durata, 2. nè per estensione. Quindi non ci può essere nessun piacere che uguagli 1. nè la sua durata, perchè nessun piacere è eterno, 2. nè la sua estensione, perchè nessun piacere è immenso, ma la natura delle cose porta che tutto esista limitatamente e tutto abbia confini, e sia circoscritto. (…) Se tu desideri un cavallo, ti pare di desiderarlo come cavallo,e come un tal piacere, ma in fatti lo desideri come piacere astratto e illimitato. Quando giungi a possedere il cavallo, trovi un piacere necessariamente circoscritto, e senti un vuoto nell’anima, perchè quel desiderio che tu avevi effettivamente, non resta pago. (…) E perciò tutti i piaceri debbono esser misti di dispiacere, come proviamo, perchè l’anima nell’ottenerli cerca avidamente quello che non può trovare, cioè una infinità di piacere, ossia la soddisfazione di un desiderio illimitato.40 L'elemento “romantico” leopardiano si manifesta pienamente sia nella priorità conoscitiva del sentimento sulla razionalità, che richiama alla memoria il rovesciamento dell'assunto cartesiano da parte di Herder,41  sia nello slancio verso “un infinito che non comprendiamo”, presentando un'analogia evidente con lo “Sehnsucht” romantico tedesco, che è anche uno struggimento per qualcosa a cui si tende, senza mai raggiungerlo pienamente. La nullità delle cose determinate si svela quindi nella ricerca di una felicità assoluta, mediante un piacere infinito, che mai si troverà, poiché la natura materiale delle cose è finita e determinata. Il telos del piacere,quindi, spinge l'uomo alla ricerca di una felicità trascendente, mediante una conquista di un piacere infinito, che però poi viene sempre disilluso dal senso del limite esistenziale medesimo e proietatto sempre al futuro, come asserito anche dal Genio nel dialogo di Torquato Tasso, già analizzato in precedenza. Ogni piacere quindi è sempre connesso dinamicamente e dialetticamente ad un dispiacere, poiché non si realizza mai perfettamente e compiutamente. Pur tuttavia la saggezza della felicità consiste non nel perseguire i piaceri cinematici, quelli che creano turbamento all'anima, ma nel cercare di mirare ai piaceri della quiete interiore, simile alla atarassia di cui parla Epicuro, come si evince da un altro passo dello Zibaldone:
La somma felicità dell'uomo in questo mondo è quando egli vive quietamente nel suo stato con una speranza riposata e certa di un avvenire molto migliore, che per esser certa, e lo stato in cui vive buono, non lo inquieti e non o turbi con l'impazienza di goder di questo immaginato bellissimo futuro.42
Allo stato di fatto che è quello dell'insoddisfazione e dell'infelicità umana, dovuta alla consapevolezza della nullità di ogni piacere vissuto, si contrappone, proprio come in una tensione dialettica infinita e immanente all'animo medesimo, lo slancio e la speranza in una prospettiva migliore, che si basa sul fatto che la percezione dell'essere, mediante il sentimento della nullità e 40 G. Leopardi, Zibaldone, op. cit., p. 165-166 41 Cfr. G. Herder, 42 Ibid., p. 76
vanità delle cose determinate, è comunque, metafisico, sebbene materiale e non spirituale. Questa riflessione psicologica conduce, inevitabilmente, ad una prospettiva etica fondamentale, che è oggetto di trattazione del prossimo paragrafo.

2) Prospettiva etica

Partendo dall'assunto teoretico e ontologico che l'essere sia indeterminato e infinito, poiché, come si legge in anche in altre argomentazioni leopardiane, non se ne può dare mai una definizione assoluta nei termini delle nostre rappresentazioni cognitive, si giunge alla riabilitazione etica di un sentimento fondamentale, l'unico che può motivare l'uomo a realizzare, nei limiti concessi, il bene o quanto meno uno stato di cose migliore: la speranza: la speranza è, per Leopardi, come un ponte oltre i limiti della razionalità pessimistica, che porta l'uomo a distruggere ogni illusione. Leopardi scrive, in un altro passo dello Zibaldone: “io vivo, dunque io spero, è un sillogismo giustissimo”. Anche se la speranza si dovesse basare su delle illusioni, essa è utile per aiutare a cercare quel sommo piacere che è la felicità, anche se dovesse rimanere utopia, almeno in questo mondo. La teoria del piacere non è, come è stato fatto notare, quindi di per sé pessimista, né edonista nel senso banale del termine; al contrario essa appare come una teoria profonda e articolata, che mette in modo vari percorsi di riflessione umana. Io ritengo che parlare della filosofia di Leopardi limitandola al pessimismo sia limitante da un punto di vista ermeneutico. Ritengo che, alla luce della dialettica articolata e controversa della teoria del “piacere”, Leopardi tenda a mettere in luce il lato “ottimista” e costruttivo della speranza, la quale tende ad ampliare gli orizzonti aridi, angusti e calcolatori della razionalità moderna, votata invece ad un ottimismo strumentale e superficiale, basato sul successo e la vanità del dominio, che è di per sé illusoria, come già visto nel Dialogo di un folletto e uno gnomo. Questi sviluppi dell'argomentazione leopardiana mi inducono a ritenere, seguendo una linea interpretativa alternativa a quella tradizionale, che Leopardi non sia solo un pensatore ateo, materialista e pessimista; al contrario, Leopardi ha avuto il coraggio di rimettere in discussione ogni dogmatismo per amore dell'umanità, come egli stesso ribadisce spesso. Leopardi è, a mio avviso, non un pessimista radicale, ma un pensatore critico, profondo e ironico, che tende a smascherare i falsi miti del pensiero antropocentrico, per elaborare poi una filosofia che possa aiutare l'uomo a cercare, pur nei limiti scettici, una parvenza di felicità possibile.

3) Estetica
                       
Alla prospettiva psicologica ed etica ne consegue una propriamente estetica, incentrata sulla capacità poetica, nel senso greco della parola, dell'immaginazione umana, ed è, essa stessa, slancio all'infinito. Leopardi osserva che nell’uomo esiste una facoltà di immaginazione capace di immaginare piaceri infiniti, che aiuta l'uomo a superare e realizzarsi oltre se stesso, nella poesia o nell'arte medesima:
Veniamo alla inclinazione dell’uomo all’infinito. Indipendentemente dal desiderio del piacere, esiste nell’uomo una facoltà immaginativa, la quale può concepire le cose che non sono, e in un modo in cui le cose reali non sono. Considerando la tendenza innata dell’uomo al piacere, è naturale che la facoltà immaginativa faccia una delle sue principali occupazioni della immaginazione del piacere. E stante la detta proprietà di questa forza immaginativa, ella può figurarsi dei piaceri che non esistano, e figurarseli infiniti 1. in numero, 2. in durata, 3. e in estensione. Il piacere infinito che non si può trovare nella realtà, si trova così nella immaginazione, dalla quale derivano la speranza, le illusioni ec. Perciò non è maraviglia 1. che la speranza sia sempre maggior del bene, 2. che la felicità umana non possa consistere se non se nella immaginazione e nelle illusioni.43
L'immaginazione è quindi un'attività legata intimamente alla ricerca di piacere ed è forse la sua realizzazione ontologica e metafisica più alta, poiché il piacere, come si è già visto, risiede sempre in una rappresentazione futura, in un'attesa di qualcosa di migliore e più piacevole. La “forza immaginativa”, alla quale si riferisce Leopardi va oltre i limiti della ragione empirica e logica, poiché riesce a figurarseli infiniti ed eterni, per questo essa è legata alla speranza e alla felicità stessa. La poesia o comunque ogni attività estetica che miri al bello e al piacevole come diletto è, quindi, anche indirettamente legata alla speranza e all'aspetto quindi morale della teoria del piacere. La” teoria del piacere” sembra in ultima istanza come un teoria ipertestuali, dove diversi piani si sovrappongono distinguendosi, per poi riunirsi in un dinamismo discorsivo originale e radicale, come molti autorevoli studiosi hanno fatto notare. La poesia e l'attività immaginativa permettono all'uomo di recuperare un'ancora di salvezza dall'abissale nulla, che inquieta l'animo e lo pone davanti alla paura, quella di trovarsi disperso in un infinito abissale, che però poi l'esperienza estetica della poesia rende tollerabile. Il capolavoro poetico L'infinito mostra questa esperienza chiaramente, soprattutto analizzando alcuni versi specifici, che fanno riferimento proprio al “pensiero”, al pensiero poetante in sé e per se, che viene tematizzato esplicitamente in due punti della splendida poesia leopardiana: 
Ma, sedendo e mirando, interminati | spazi di là da quella, e sovrumani | silenzi, e profondissima quiete | io nel pensier mi fingo; ove per poco | il cor non si spaura. (vv. 4-8)
Così tra questa | immensità s'annega il pensier mio; | e il naufragar m'è dolce in questo mare. (vv. 13-15).44
43 Ibid., p. 167-168 44 G. Leopardi, I canti e le operette morali, Firenze 1974, p. 49.
C'è un punto di convergenza, simile a quello matematico, nel quale due  linee rette si incontrano all'infinito, tra il piano della ragione e del pensiero e quello dell'immaginazione estetica, ed è proprio l'esperienza dell'infinito, che è una esperienza poetica suprema. Il poeta si finge nel pensiero: il verbo fingere va inteso nel senso etimologico latino originario, che corrispondere ad immaginare; quindi si potrebbe intendere come un “immaginarsi nel pensiero”, spingersi oltre i limiti di esso, fin dove il cuore non prova un senso di timore e di spaesamento.
Qui Leopardi non si sta riferendo al pensiero comune, ma al pensiero meditativo, abissale che conduce all'esperienza oltre i limiti della percezione immediata, immerso nella facoltà fondamentale dell'immaginazione. Un pensiero che non determina o concettualizza, ma si dissolve e “annega” nell'immensità, rendendo dolce il naufragare dell'animo del poeta nella metafora del mare immagine di una dimensione vasta e indeterminata, la quale però è “dolce”, e richiama un senso di piacere originario, arcano e lontano.  La poesia leopardiana è un tutt'uno con il suo pensiero poetico, su questo punto concordiamo con l'intuizione originaria di Gentile, che poi, in modo diverso viene ripresa da Prete45 e Severino.46 La dimensione estetica del piacere è quindi fondamentale per un rischiaramento dell'animo umano e per una ricerca di elevazione, seppur immaginaria e illusorio, nell'infinito che libera l'uomo dal fardello dell'esistenza e della noia. L'immaginazione e il piacere immaginato che in essa si cela, come anche nell'arte aiuta a superare, seppur in modo fittizio, lo stato immanente di noia, presente nell'esistenza umana. Tutta la dinamica del piacere è comunque ineludibilmente interconnessa a quella del dolore e della noia, che sono i momenti fondamentali e reali dell'esistenza. Il piacere è sempre passato (nei ricordi) o futuro (nella speranza), ma l'esistenza umana è fondata sull'esperienza della noia, la quale è, per Leopardi, uno stato originario, che spinge l'uomo all'inquietudine: la noia di Leopardi è, però, esattamente come il “piacere” un concetto molto complesso e duplice, positiva e negativa al tempo stesso, come spiegherò dettagliatamente nel seguente paragrafo.
e) Il concetto di “noia”
45 A. Plebe, Pensiero poetante. Saggio su Leopardi, Milano, 1980. 46 E. Severino, Cosa arcana e stupenda. L’occidente e Leopardi, Milano 1997.
Il concetto di noia è interconnesso da un vincolo dialettico immanente a quello di piacere e ne è il suo rovesciamento esistenziale nella percezione della condizione umana, come si nota anche nel secondo dialogo, preso in esame in questa tesina. Nello Zibaldone tale concetto viene articolato in modo ancora più ampio e complesso, la cui elaborazione conduce ad una riflessione ulteriore sulla condizione esistenziale ed emotiva dell'uomo rispetto a se stesso e alla natura. Prendiamo in esami alcuni passi fondamentali dello Zibaldone, dai quali si evince la duplice funzione della noia, la quale mostra una sua intrinseca ambivalenza che la rende, da un lato terrificante ed insopportabile, dall'altro sublime e illuminante, a seconda della prospettiva d'indagine dello spirito Leopardiano, sempre proteso a descrivere il dinamismo drammatico dei fenomeni che va studiando: è interessante notare di come Leopardi, a prescindere dal discorso sulle fasi del suo pessimismo, che io accolgo in parte, si sforzi continuamente di pensare per contraddizioni e per tensioni concettuali, rivelando la natura ambivalente di concetti, similmente alla trattazione del tema della “ragione” e della “natura”, che, nelle varie fasi del suo pensiero, assumono, come noto valori semantici diversi; la ragione è contemporaneamente illuminatrice, ma anche distruttrice delle illusioni (e quindi della felicità), così come la natura è inizialmente “madre”, ma poi, nella fase del cosiddetto “pessimismo cosmico”, si converte in “matrigna”. Nella trattazione della “noia” all'interno dello Zibaldone si percepisce proprio questa tensione dialettica, che rende il concetto molto interessante per ulteriori approfondimenti filosofici. In un primo passo dello Zibaldone si legge:
In qualunque cosa tu non cerchi altro che piacere, tu non lo trovi mai, provi altro che noia, e spesso disgusto.47
La ricerca del piacere che mai viene soddisfatto pienamente, perché mai appagato dalla sua realizzazione presente, come già ampiamente visto in precedenza, ha per conseguenza un senso di vuoto che aleggia dappertutto, come lo descriveva il Tasso nel dialogo analizzato in precedenza; in questo passaggio però si nota anche il lato estremo della noia, che è il disgusto. Un senso di capovolgimento dello stato d'animo che è di per se inquietante e difficile da sostenere, ma che al tempo stesso, può apparire come una rivelazione sulla condizione umana concreta sulla possibilità di una terza via esistente, tra piacere e dolore: Quando l’uomo non ha sentimento di alcun bene o male particolare sente in generale l’infelicità nativa dell’uomo e questo è quel sentimento che si chiama noia”.48
47 G. Leopardi, Zibaldone, op. cit., 4266 48 Ibid., 4498.
Questo passaggio è molto interessante, dal punto di vista argomentativo, poiché Leopardi sembra far notare di come la “noia”, che di per sé incombe in modo sgradevole e poco sostenibile, permetta paradossalmente di aprire l'apertura all'originaria consapevolezza della fragilità umana, di quella infelicità che è un senso di inappagata attesa perenne, mai pienamente realizzata, se non in una immaginazione illusoria, quella del piacere estetico, come visto nel paragrafo precedente.   Questa descrizione non è solo metafisica e meramente filosofico-teorica, ma esistenziale e anche autobiografica, in quanto Leopardi afferma in un altro passo dello Zibaldone: Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al nulla, un nulla io medesimo.49 L'inquietudine e il senso di spaesamento originario che Leopardi percepisce, lo porta ad ampliare la percezione di sé, proprio nella negatività del tutto, che non è negativa solo ontologica, ma esistenziale e quindi, paradossalmente, positiva per un ridimensionamento dell'uomo, ormai disilluso e scettico davanti ad ogni antropocentrismo ingenuo, ma, comunque pronto a prendere atto coraggiosamente della situazione esistenziale fondamentale in cui si trova non solo come individuo, ma come membro della specie umana e dell'universo intero. La noia ha, però, in sé anche un elemento positivo, poiché è presa d'atto e quindi sentimento “sublime”, proprio in quanto “sterile”, svuota ogni determinazione e costringe l'uomo a fare i conti con la propria vera essenza che rimane in sé enigmaticamente aperta, divisa tra il bisogno di autoaffermazione e di appagamento dei piaceri e l'angoscia esistenziale davanti alla nullità del tutto, che rende vana ogni credenza assoluta, ma lascia la speranza di una salvezza, per quanto illusoria, nel mondo della immaginazione poetica, che tende a lenire e a dar senso all'assurdità del Nulla che, secondo Leopardi, ci circonda eternamente.
Conclusioni
Alla luce della trattazione qui esposta, si può concludere sostenendo che il pensiero di Leopardi non si riduce a formule precostituite, poiché, esso è vasto, frammentario, sistematico e asistematico al contempo. Il suo pensiero ha aperto percorsi di ricerca radicale nuovi e originali, anticipando, per taluni aspetti, la filosofia di Schopenhauer, il quale nutriva peraltro una profonda considerazione e
49 G. Leopardi, Zibaldone, op. cit., 3765
stima per il suo “fratello spirituale italiano”; il nichilismo radicale e critico di Nietzsche; l'esistenzialismo di Heidegger, di Camus e Cioran. L'immensa mole di studi non solo letterari sui grandi capolavori lirici del poeta di Recanati, che esulano dalla tematica specifica di questa tesina, ma anche il cospicuo numero di saggi filosofici che rivalutano il Leopardi filosofo, sia in Italia, sia all'estero, dimostrano il fascino inquietante, ma anche illuminante di un pensatore coraggioso, che ha saputo dar voce alla sua sofferta sensibilità e al suo dolore per le sorti dell'umanità davanti all'enigma della vita e ai dolori della esistenza umana, spesso assurdi e incomprensibili, cercando di lenire mediante l'utilizzo di una razionalità critica, ironica e sarcastica da un lato, ma, anche, e soprattutto, mediante una raffinata elaborazione di una poetica dell'immaginazione, che lo avvicina molto al romanticismo più di quanto egli stesso, nella sua polemica contro la poesia romantica, credesse. L'immensità del pensiero di Leopardi sta anche nella sua inafferrabilità totale e compiuta, cosa che lo rende ancora più stimolante per ulteriori pensieri e filosofie, che, possono anche discostarsi dai suoi insegnamenti, ma che, volente o nolente, non potranno mai del tutto ignorarne o svalorizzarne la grandezza umana e culturale, espressione della grande cultura umanistica italiana ed europea.

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